Три кита новоевропейской мысли

В предыдущих главах был рассмотрен «эксперимент» как столп нововременного мышления, его связь с безусловным. Теперь мы вплотную подошли к проблеме свободы в философии Нового времени. Мы увидим, что понятие свободы непосредственно связано с вышеописанными проблемами несовместимости мысли и бытия, с раздваивающей функцией эксперимента.

Казалось бы, идея свободы начинает пользоваться в Новое время неслыханным до этого вниманием философов. Только в Средние века появляется идея «воли» как способности человека самому выбирать путь в рай или ад, поэтому античность, в общем-то, не знает такой проблемы как свобода (именно свобода воли). Но именно в период Просвещения проявляется представление о свободе, не имеющей какого-либо основания (этим основанием ранее выступал, например, Бог) кроме самой себя. Этот неотъемлемый аспект любой личности вжился в умы философов, легитимация свободы стала обязательной для всякой философии. Набравший силу романтизм явил себя апологией свободной личности, сознательно противостоящей всем силам гнетущего мира.

Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что свобода эта приобретает какой-то странный налёт законности, линейности и причинности. Быть может, вопрос о свободе и стал столь актуальным, потому что философы уловили здесь неразрешимую проблему, апорию бытия. Как показывает практика, концепт свободы у философов Нового времени рано или поздно, любой ценой приобретает черты линейности. Здесь свобода – это свобода действовать или не действовать, оказывать влияние во вне или нет. Но, так или иначе, свобода включена в ряд условностей, то есть от человека зависит, запускать этот ряд или нет. Но, как только этот бесконечный ряд причинно-следственных связей запущен, коль скоро выбор сделан, никакой свободы уже нет. Здесь, так сказать, можно только изменять скорость движения по этой линии. Теперь тот, кто свободно начал действие, - уже раб этого действия, он не в силах радикально изменить ход дела. Свобода «causa sui» и причинно-следственный ряд просто должны быть разделены.

Таким образом, мы имеем ограниченную, ущербную свободу, которая нужна лишь для того, чтобы была необходимость, чтобы был тот импульс, который запускает работу часов, окаменевших механизмов рассудка. Стало быть, неким отголоском этой свободы «causa sui» в Новое время является космологическая идея. Должен быть первоначальный толчок, беспричинное, которое порождает ряд причин. Иначе дурной бесконечности избежать не удастся, и разум в ней просто утонет.

И здесь не может быть и речи о свободе как действии абсолютно беспричинном, всесильном, способном изменить прошлое, себя самого (вещь саму по себе), другими словами – всё те же законы рассудка и логики. Человек свободен включить их работу, но никак не изменить.

Здесь мы, наконец, можем ясно увидеть переплетение и взаимозависимость этих трёх китов нововременной традиции: эксперимента, безусловного и свободы. Мы помним, что цель эксперимента, как базового гносеологического механизма – любой ценой разделить вещь и мысль, бытие и мышление, чтобы сделать последнее возможным путём гипостазирования альтернативной инстанции, адаптированной версии безусловного. Мысли необходимо основание в виде безусловного, начало. Но это начало не может быть абсолютно безусловным, так как пространство мысли (по крайней мере, для Нового времени) – это вотчина логики, законов рассудочного вывода, система связей «причина - следствие». Поэтому-то неполноценное безусловное (бытие-для-нас) может явить лишь такую же неполноценную свободу, очередной винтик в часовом механизме, пусть даже самый первый. Вещь-для-нас должна быть очищена от всякой скрытой по ту сторону протяжённости потенции, самости, она должна быть стабильной в пространстве мысли. Выходит, свобода как «causa sui» и, собственно, «безусловное» - это, в общем-то, одно и то же, то, от чего так яростно избавляется экспериментальный разум Нового времени.

Посмотрим, как вышесказанное отражается в рассуждениях уже приводившихся философов. Начнём с Декарта.

Декарт свободен не потому, что установил себе свободу, свергнув правительство или захватив пол мира. Философ этим не занимался. Лично он был свободен, так как жил в своём философском мире, где мог предаваться многочисленным размышлениям (с бесчисленными оговорками, конечно), а также выработал себе принципы поведения, являющиеся органической частью этих размышлений. Всё это даёт Декарту не иллюзорную свободу, не свободу сумасшедшего в своём мирке, а переводит философа в другое пространство, в котором революции, засилье церкви не суть важны. Главный принцип поведения Декарта (великодушие), главная страсть его души, позволяют ему уживаться с несправедливостью, с непознаваемым, причём не в смысле слотердайковского циника, который приспосабливается к системе, какой бы она ни была. Великодушие возносит Декарта на уровень толерантности ко всему, что ему недоступно, толерантности к субъективности другого, на уровень ожидания от другого согласия.

Феномен свободы можно прояснить, подходя к нему с другой стороны. Встреча с самим собой наедине самая сложная для человека, так как в этом действии не на кого рассчитывать, такой поступок требует решительности и отваги. Гораздо проще быть поглощённым повседневностью, вести активный образ жизни, изображать светского льва или работать не покладая рук, чем замереть на неопределённое мгновенье, отбросить и забыть всё, что было, и в этом одиночестве самому (самое само) взглянуть на мир. Вспомним такого литературного персонажа, как Онегин. Между периодами безудержной активности в свете, болезненным состоянием в деревне и временем некоторого наступившего разумения и серьёзности есть обрыв, период, которого нет (в книге), путешествие. Примечательно, что Декарт вместо того, чтобы жить во Франции, переехал в Голландию, в страну, с которой его ничего не связывает, где обрубается прошлое, где проще его забыть и проще достичь одиночества. И с этой позиции безразличия все вещи равны, одинаково безразличны: несправедливость, привязанности - Декарту всё равно. Идолы, предрассудки и всё прошлое теперь его не обременяют: теперь он сам. Отсюда и свобода, связанная с толерантностью к непознаваемому, с освобождением от пагубных страстей, с устремлённостью внимания на себя. А несвобода здесь – это поиск и видение недостатков, попытка их устранения, то есть критика (не имманентная), так как критикуя, мы удваиваем реальности: эмпирическое и мыслимое, реальное и идеальное, должное.

Иными словами, Декарт вводит некую онтологическую инстанцию (когито), которая позволяет ему познавать протяжённость и наделяет его свободой. Но это свобода лишь познавать или не познавать протяжённость! Скромность, великодушие, уважение обычаев и норм – так являет себя эта свобода, свобода смириться и познавать, свобода начать сомневаться.

Ещё более отчётливо элиминация свободы видна у Канта.

Сама его философская деятельность есть попытка, прежде всего, разобраться в своих границах, в своих возможностях, осознать своё место и дальше него не заходить. Само существо критицизма и самопознания выражено в кантовской философии: «Таким образом, трансцендентальное знание отличается от обыденного… тем, что для него достоверность существования внешних вещей — не более чем предубеждение, за пределы которого философ выходит, чтобы обнаружить его основания»[35]. Отсюда возникают вещи сами по себе как то, что не может и не должно быть предметом познания: нам не нужны знания об истинном мире, но нужны знания о знании. Кант здесь является выразителем Просвещения как попытки достижения самостоятельности и дисциплины в мыслях. Как мы можем видеть, та же мысль присутствовала и у Декарта. Это же реализуемое в сфере познания великодушие продолжается и в области этики. То, что Декарт выразил необходимостью следовать законам и обычаям ближних, у Канта нашло отражение в моральном законе, в том, чтобы максимы человеческой воли были общезначимыми. Свобода как «causa sui» просто редуцируется в нравственную свободу: поступать или не поступать.

Таким образом, эту особенность, которая, проходя через философскую мысль Декарта и Канта, во многом определяет их наследие, делает их похожими, мы можем назвать толерантностью к непознаваемому, уважением к другому (и к иному), которое обусловлено обращённостью на себя.

Мир свободы у Канта появляется как то, что не вошло в мир природы, который философ настойчиво ограничивает, очевидно, чтобы оставить побольше места практике, то есть реализации свободы. Мир природы, то есть мир, объективированный теоретическим разумом, исключает всякую свободу. В этом смысле Мамардашвили определяет задачу Канта следующим образом: «Нужно выделить знание в этом смысле слова и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который описывается знанием, чтобы в этом мире было место и для меня с моим действием и моим мышлением»[36]. Свобода не то, что даётся в опыте, понятии, знании, она просто даётся. И в этом мире уже нет того восприятия, которое находится в рамках пространства и времени. Стало быть, нет в нравственном поведении и смены состояний, вещи сами по себе становятся доступными, но не в смысле знания, не теоретическому разуму, а практическому. Теоретический и практический разумы в данном случае не встречаются, исключают друг друга: «Одним словом, обретая теоретическую достоверность, мы утрачиваем практическую, обретая практическую — утрачиваем достоверность теоретическую; истина в нашем познании и реальность в нашем волнении одновременно существовать не могут»[37].

Человек, совершивший преступление, полностью ответственен за него, так как он лично на это решился. И здесь не имеет значения его воспитание, трудное детство и сомнительное окружение. В тот самый миг, когда человек совершал деяние, он знал, на что идёт, так как моральный закон присутствует во всех без исключения, и всё-таки мог поступить иначе. Лишь после деяния мы можем анализировать его, выяснять и раскладывать по полочкам причины, но в сам момент совершения человек этими каузальными связями не руководствуется, иначе этот поступок к практическому (в кантовском смысле) отношения не имеет. И в этом смысле человек абсолютно свободен. Здесь экзистенциалисты (например, Сартр) сказали бы, что свобода определяется неким элементом Ничто в человеке.

Здесь могло бы показаться, что у Канта всё-таки присутствует этот элемент само-деятельности, «причины себя» в человеке, и что элемент этот проявляется в практическом отношении к вещи. Выражаясь словами Библера, «позитивное определение, получаемое в опыте, для «предмета возможного опыта», есть некое негативное определение для предмета «вне опыта» - как предмета абсолютно безусловного, деятельность по отношению к которому возможна только как его деятельность по отношению к самому себе, деятельность абсолютно свободная»[38]. Только в практическом действии человек непосредственно сталкивается в вещью самой по себе, с самостью (то есть, фактически, с другим человеком). Здесь нет логических связей а потому нет и преград для свободы как «causa sui»: «…безусловное отношение к безусловному – это деятельность свободная, самоустремлённая, деятельность по схеме «causa sui»…»[39].

Однако вышеописанный пример Канта о преступнике ярчайшим образом иллюстрирует невозможность радикальной свободы в нововременном мышлении. Мало того, что свобода перенесена в область этики, в область поступка, но и здесь она присутствует лишь как изначальный импульс и не более. Проблема в том, что теоретический и практический разум всё-таки разделены, теоретический разум замкнут на себя. Он лишь негативно может определить «безусловное» и только так к нему выйти. Желание связи двух миров (мысль и бытие) может исходить только от мышления, от теоретического разума. А при таком раскладе природа также замыкается на себя и в конечном итоге принимает облик необходимости, оттесняя человеческую свободу в область этики и выбора. Бытие для нас оказывается таковым, что в нём содержится возможность выбора, альтернативность, и только в этом общем смысле оно совпада­ет со свободой. Бытие как целое может быть понято только как единство рациональности и иррацио­нальности, необходимости и свободы. Кантовская (и нововременная в целом) свобода недостижима вне или помимо развития ее субъектов и объектов, субъектно-объек­тных отношений.