Г. Г. ШОЛЕМ - ДУХОВНЫЕ СТРАНСТВИЯ

Проникновение восточной философии, мировоззрения, стиля мы­шления в европейскую культуру, достигшее своего апогея в пред­шествующем столетии, во многом сопровождалось осознанием универсальной роли мистических систем, наполняющих глубинным ду­ховным содержанием спекулятивные формы познания. За последние де­сятилетия российскому читателю были представлены многочисленные научные монографии и популярные издания, посвященные различным мистическим традициям и феноменам мистического переживания. Но труд Гершома Герхарда Шолема «Основные течения в еврейской мисти­ке», впервые полностью публикующийся по-русски, представляется но­вым, в своем роде уникальным событием на российском культурном рын­ке - это первое академическое издание основополагающего для совре­менной иудаики исследования, представляющего целостную картину ев­рейской мистики. Хотя книга эта была написана в середине минувшего столетия и со времени ее первой публикации появилось множество поле­мических работ, а также было сделано немало значительных открытий, она до сих пор не утратила своего значения. Можно надеяться на то, что выход в свет русского перевода «Основных течений...» обогатит русско­язычную культуру в целом и повлияет на развитие еврейского образова­ния на русском языке.

Книга Шолема, отражающая глубоко личностный взгляд ученого полувековой давности, ставит целый ряд новых проблем, коснуться кото­рых мы и постараемся в кратком предисловии. Знакомство с еврейской мистикой по трудам Гершома Шолема чревато парадоксом: с одной сто­роны, научное осмысление является своего рода фильтром, во многом по-своему преломляющим содержание и ценностную ориентацию тради­ционного учения; с другой - сама сложная и неоднозначная личность ав­тора накладывает значительный отпечаток на предмет его исследования. Заметки о духовном пути Гершома Шолема призваны удержать читателя от однозначного восприятия оценок, даваемых Шолемом материалу сво­его исследования. Хотелось бы также, чтобы встреча с данной книгой вы­звала у читателя желание ознакомиться не только с критическим подхо­дом научного мышления, но и с оригинальными текстами по еврейской мистике.

Необходимо сделать еще одно вводное замечание. Еврейская мис­тика на протяжении эпох развивалась в самом сердце религиозной жиз­ни и никогда не мыслилась в отрыве от доктринальных основ иудаизма. Теургический характер каббалистических практик прежде всего отра­жал универсальный смысл религиозных заповедей, в свою очередь опре­деляющих сакральный статус общины. Все это позволяло приблизиться к эзотерическому учению только из «внутреннего духовного пространст­ва », под защитой покровов классических текстов. Мистический корпус, представленный в качестве материала для исследования в книге Шолема, ни в коей мере не является чем-то внешним по отношению к еврейской традиции, напротив, более глубокое понимание этого материала связано прежде всего с изучением основ иудаизма. Невозможно постичь еврей­скую мистику вне контекста «устного Учения », галахических и агадических текстов, неразрывно связанных с «письменным Учением » — Библией.

Традиционный мировоззренческий концепт был для автора «Ос­новных течений...» источником мучительных духовных проблем. К их разрешению в поисках утерянного единства, гармонии и цельности во взаимоотношениях религии и науки, учения и реальной жизни, на наш взгляд, стремился Шолем при написании данного труда. Так ли это — су­дить читателю...

Гершом Герхард Шолем (1897 - 1982), один из наиболее значитель­ных еврейских мыслителей и исследователей иудаики XX века, первым дерзнул представить еврейскую мистику критическому взгляду академи­ческой науки. По выражению израильского ученого Эфраима Урбаха, вклад Шолема в изучение еврейских дисциплин намного превосходит объем его многочисленных и выдающихся работ, а поставленные им во­просы много существеннее предлагаемых им ответов. Присущая Шолему способность к сопереживанию духу еврейской мистики, чувствитель­ность к проблемам современной ему теологии и глубокая обеспокоен­ность будущим еврейской веры вызывали у академического исследовате­ля существенные духовные и нравственные конфликты, размышлению над которыми он посвятил значительные периоды своей жизни. Так, он писал: «Я никогда не отрывал себя от Бога. Я не понимаю атеистов; и ни­когда не понимал... Я думаю, что атеизм можно понять только в том случае, если принять господство разнузданных страстей, жизнь без каких-либо ценностей... Я убежден, что нет морали, имеющей внутреннее содержание, если она не основана на религии. Я не верю в существование такой вещи, как абсолютная автономия человека, когда он делает себя сам, и мир создает себя сам». Эти слова — своеобразное духовное кредо, которому Шолем стремился следовать, не выходя при этом за академические рамки бесстрастного аналитического подхода к изучаемому материалу.

Книга «Основные течения...», впервые представившая хотя и не ис­черпывающую, но целостную картину главных направлений в еврейской мистике и во многом определившая академический профиль науки о каб­бале, - труд настолько значительный, что последствия появления его пе­ред широкой публикой не ограничились чисто научным резонансом. В из­вестной степени выход в свет книги Шолема стал важным событием как для заинтересованной в новом осмыслении мистического наследия миро­вой интеллектуальной элиты, так и для еврейского общества в целом, ибо впервые наиболее потаенный и сакральный пласт традиции был в рацио­нализированной оболочке предложен взыскательному вниманию читаю­щей аудитории. Вопросы, порожденные этим событием, актуальны как для осмысления судеб современного научного познания, так и для экзис­тенциального философского поиска, и продолжают вызывать острую по­лемику до сегодняшнего дня. Неоднозначность оценок академической ценности вклада Шолема в исследование мистики заметна с первого взгляда. Так, по мнению ведущего израильского ученого Моше Иделя, место которого в современной академической иудаике сравнимо с ролью Шолема для предшествующего поколения ученых, его заслуги можно ха­рактеризовать следующим образом:

1) Шолем сделал научный обзор всех ведущих направлений еврей­ской мистики, проанализировав основные доступные печатные и руко­писные источники. Его труды содержат базовую авторитетную информа­цию по всей истории еврейской мистики.

2) В процессе длительной библиографической работы он заложил основы современной библиографии по каббале, определив структуру дальнейшего описания каббалистических источников. Шолем исследовал огромный рукописный материал, установив авторство множества трудов по каббале, превзойдя в этом всех своих выдающихся предшественников, таких как Ландауэр, Штайншнайдер и Йеллинек.

3) В большей степени, нежели кто-либо из его предшественников, и чем значительная часть его последователей, Шолем рассматривал каббалу в качестве религиозного феномена и пытался дать ей как историчес­кое, так и феноменологическое описание. Таким образом, его можно считать основателем современной каббалистической феноменологии.

4) Как и Франк, Шолем считал каббалу жизненно важной частью еврейской религии и подчеркивал центральную роль мистики для пони­мания эволюции религиозной жизни евреев. Осознание плюралистичес­кого характера еврейской мысли позволило ему включить в ее рамки как каббалу, так и саббатианство, а иудаизм считать совокупностью самовы­ражений каждого отдельно взятого поколения евреев.

Интересно, что, характеризуя отношение Шолема к предмету его исследований, Идель называет ученого «теоретическим мистиком». Это утверждение имеет под собой немало оснований. Завершая «Основные течения в еврейской мистике», Шолем говорит о возможной эволюции еврейской мистической мысли: «Рассказ не окончен, он еще не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне». Последние слова отнюдь не являются тривиаль­ной фигурой речи, но свидетельствуют о личном стремлении автора постичь метафизическую реальность каббалы, выйдя за рамки чисто академи­ческого исследования. В частной беседе Шолем рассказывал Иделю о своих практических занятиях упражнениями, основанными на экстатиче­ских техниках создателя профетической каббалы Авраама Абулафии (1240—1291), об этом же он писал незадолго до смерти в ивритской версии автобиографии «От Берлина до Иерусалима». В ряде высказываний Шолема Идель также справедливо отмечает проявления страха перед духов­
ной смертью, которая может быть вызвана замкнутостью в сфере акаде­мических штудий. Так или иначе, налицо явные признаки внутреннего конфликта по отношению к позиции ученого и стремление к непосредственному участию в реальном мистическом делании.

Гершом Герхард Шолем родился в ассими­лированной берлинской семье и сделал начальные шаги к иудаизму под влиянием порыва к обновлению еврейской национальной идентичности и культуры. Увлечение сионизмом привело Шолема, как и многих его со­временников, к знакомству с учением Мартина Бубера. В этот период Бубер обращался к той части еврейской молодежи, которая порвала с рели­гиозной традицией, считая ее приговоренной к смерти. Его учение о пер­вичном сущностном эмоциональном переживании (Urerlebnis), которое стоит в центре глубинного психологического восприятия иудаизма, ока­зало завораживающее воздействие на молодого Шолема. Именно это эмоциональное переживание, дающее осознание фундаментального единства жизни, а не слепое и бессмысленное следование традиции обес­печивает, согласно Буберу, гармонию человеческого существования в пространстве еврейского восприятия мира. Однако концепции эмоцио­нального переживания явно недоставало реального содержания, и первоначальный восторг Шолема скоро сменился разочарованием в нем. На волне неприятия мистицизма Erlebnis Шолем близко сошелся с Вальте­ром Беньямином, с которым он познакомился в августе 1916 года. Тогда девятнадцатилетний Шолем и двадцатичетырехлетний Беньямин в бесе­де, продолжавшейся несколько дней, сформулировали ряд концептуаль­ных тезисов, сыгравших значительную роль для последующего развития Шолема как личности и как ученого. В введении к своему дневнику Шо­лем записал: «Все время нашего пребывания вместе мы страшно много го­ворили об иудаизме: о переезде в Палестину, об «аграрном сионизме», об Ахад га-Аме и «справедливости», но больше всего о Бубере, от которого за эти четыре дня почти ничего не осталось. Беньямин был прав, когда, прощаясь, сказал мне, что, случись мне встретить Бубера, стоит передать ему от нашего имени ведро слез. Не то чтобы в этом я чему-то научился у Беньямина. Напротив, более девяти месяцев я думал о том же, что и он; только одно стало для меня по-новому ясным - я отрицаю ценность ев­рейского переживания (Erlebnis) ».

Беньямин и Шолем, таким образом, пришли к совместно осознан­ному выводу - непосредственный опыт постижения Бога, лишенный ду­ховного фундамента традиции, не является ничем иным, кроме иллюзии. Для еврея, пережившего чистилище ассимиляции и секуляризации, Бо­жественная реальность открывается только посредством углубленного изучения традиционных текстов. Это общее откровение стало своеоб­разной печатью, скрепившей близкую дружбу Шолема и Биньямина, которая продолжалась всю жизнь.

Отношение Шолема к Буберу оставалось сложным на протяжении долгих лет, создатель на­уки о каббале мысленно продолжал пребывать с последним в постоянной полемике. Внутреннее обаяние и эмоциональная проницательность Бубе­ра послужили Шолему решающим стимулом к исследованиям хасидизма. Он писал: «В лице Бубера мы имеем глубокого и проникновенного мыс­лителя, который не только восхищается интуицией других людей, но и сам наделен ей. Он обладает редкой комбинацией исследовательского ду­ха и литературного изящества, которая делает его большим писателем... В том или ином смысле мы все его ученики. В сущности, когда многие из нас говорят о хасидизме, мы, вероятно, прежде всего мыслим в рамках концепций, с которыми мы познакомились благодаря философской ин­терпретации Бубера».

Важность шолемовского диалога с Бубером очевидна еще и пото­му, что в нем были затронуты основополагающие мировоззренческие во­просы, ответа на которые ученый искал всю жизнь. По свидетельству Ривки Шатц, Шолем был вполне согласен с буберовским определением хасидизма как «мистического ядра живого иудаизма», идея повсеместного Божественного присутствия и религиозной ценности любого фено­мена реальности, вне зависимости от того, имеет ли он духовную приро­ду, была ему достаточно близка. Однако он не мог

согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе, называемый последним «здесь и сейчас », может обладать святостью. Попытку Бубера низвести Бога в человеческую душу Шолем считал радикальным секулярным тезисом, более соответствующим идеологии саббатианства, нежели хасидизма. Он видел в буберовских интерпретациях экзистенциальные предпосылки к отказу от такой базовой концепции еврейского религиозного сознания, как «страх перед Богом». Не соглашался он и со столь существенным для Бубера представлением о значимости «служения в материи» (авода бегашмийут), обусловленной святостью тварного мира, считая централь­ной идеей и целью хасидского служения «разоблачение от плоти» (гиташтут гашмийут) и подчеркивая непреодолимость пропасти между «жизнью в Боге» и «жизнью в мире». Преломление этих инициирован­ных Бубером вопросов в шолемовском восприятии хасидизма определи­ло восприятие ученым сути мистического переживания вообще и этичес­ких аспектов миссии мистика в мире.

Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лице­ зрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, оче­видно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения » или «Слияния с Богом» (двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов. В разделе «Основных те­чений... », посвященном ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и Моше спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая ду­шу от Бога - Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистичес­кий экстаз достигает кульминации... Мистик также никогда не перестает осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и ни­ когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить
различия между ними». Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвященном позднему этапу развития каббалы: «Двеикут приносит ощущение бла­женства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дис­танцию, отделяющую Творца от Его творения — о непреодолимости кото­рой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды...». В научной ли­тературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непо­стижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сак­ральной близости, - разве это не отражение подспудного отчаяния, при­сущего представителям поколения, с рождения оторванного от живи­тельного источника Традиции? Разве это не молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного пости­жения «еврейского переживания » и «изучения традиционных текстов », завуалированно воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В особенности это касается вопроса происхождения еврей­ской мистики и объяснения природы глобального мистического пережи­вания.

Суждение Шолема о первоначальном религиозном импульсе, за­имствованном из внешней по отношению к ортодоксальным еврейским кругам среды гностиков, но активно стремящемся к самовыражению в рамках раввинистических форм религиозной практики, совершенно парадоксально. Возвращаясь к его описанию мистического опыта, приведем выдержку из одной из статей: «По своей природе мистический опыт туманен и не поддается артикуляции... И в самом деле, именно невыразимыи и неописуемый характер мистического опыта создает непреодолимый барьер для его понимания.

Невозможно просто и четко перевести его в образы или концепции, и ча­сто — даже апостериори — всякая попытка наделить его положительным содержанием оказывается несостоятельной. Хотя многие мистики все же пытались совершить такую «ретрансляцию », облекая свой опыт формой и плотью, сердцевина мистического откровения всегда остается бесфор­менной, несмотря на то, стараемся ли мы назвать его Unio Mystica или только «общением с Богом». Но именно эта бесформенная сердцевина и обеспечивает постижение мистиком своего религиозного мира и его цен­ностей, и именно эта диалектика определяет его отношение к религиозным авторитетам». Это высказывание подчеркивает Революционный антиномический потенциал мистики, позволяющий в определенных случаях нигилистически отвергнуть институциональные формы конкретной ре­лигии. Однако в «Основных течениях...» Шолем говорит: «Надо подчерк­нуть следующее: не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиоз­ной системой. Существует не мистика вообще, э лишь определенная форма мистики — христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д. Было бы бессмысленно отрицать то, что между ними имеется нечто об­щее, и это как раз и есть тот элемент, который выявляется при сравнительном анализе отдельных видов мистического опыта». Совершенно ясно, что столь откровенно противоречивые высказывания порождены сомнениями, болью и разоча­рованиями их автора, у которого отсутствует четкая позиция для реше­ния обозначенной выше проблемы

Почему Шолем, человек выдающегося ума и творческого потенци­ала, овладев огромной текстуальной базой, так и не смог почувствовать себя внутри духовного поля еврейской мистики? Почему в его отношении к столь досконально изученным текстам сквозит отчуждение, непонима­ние, скрытый внутренний надлом? Нам хотелось бы лишь поставить эти непростые вопросы личностного характера, не вдаваясь в анализ истори­ческих свидетельств и высказываний ученого. Наши рассуждения в ос­новном опираются на собственные впечатления и эмоциональные пере­живания, возникшие во время редакторско-переводческой работы над книгой. Хочется, чтобы читатель не остался к ним безучастным, ибо от от­вета на них зависят не только судьбы русскоязычной иудаики, но и жизнь еврейской общины, духовный климат в которой неразрывно связан с но­выми текстами по еврейской проблематике, появляющимися в культурном пространстве. Данная книга предназначена не только для равнодушного изучения в стенах академии. Драматическое напряжение, эмоциональный заряд и острота поставленных проблем призывают ее читателей к собст­венным духовным странствиям, к индивидуальному поиску смыслов.

Н.Э. Заболотная

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Гершом Герхард Шолем (1897-1982) — основатель новой области иудаики — науки о еврейской мистике и каббале. Все написанное о каббале до него безнадежно устарело и представляет главным об­разом исторический интерес. Шолем по-новому взглянул на ту огромную сферу еврейского духовного творчества, которую одни воспринимали с благоговейным трепетом, без тени критики, а другие — с явным неодоб­рением, усматривая в ней лишь собрание суеверий и предрассудков, чуж­дых чистому этическому монотеизму. Шолем раскрыл перед современни­ками бездонные глубины еврейской мистики, с бесстрашием объективно­го исследователя касаясь таких опасных и соблазнительных тем, как ду­ализм и пантеизм каббалы или духовные корни саббатианства. Шолему были чужды апологетические тенденции, приукрашивание по каким-ли­бо причинам неприятной нам действительности, модернизация и роман­тизация исторических фактов. Но Шолем не был бесстрастным архива­риусом, коллекционером исторических памятников и документов. Его отношение к великому и сложному наследию еврейской мистики, при всей своей объективности, было страстно эмоциональным. Это не только безграничное любопытство исследователя, но и живой интерес продол­жателя, в душе которого, быть может, бьют те же таинственные ключи, что и в душах великих еврейских мистиков прошлого. Для Шолема мис­тика не принадлежала целиком прошлому и не была лишь объектом изу­чения со стороны. Он жил ее духом, сохраняя при этом ту спокойную трезвость, без которой нет ученого.

Г. Шолем родился в Берлине в ассимилированной еврейской семье. Отец его считал себя «немцем Моисеева вероисповедания ». Узнав об эксцентрическом желании сына быть евреем, отец процитировал распрост­раненную в то время среди немецких евреев поговорку: «С евреями хоро­шо ходить только в синагогу». Подросток Гершом взбунтовался против ложных идеалов поколения отцов, живо ощутив глубокую фальшь в по­ложении евреев, стремящихся раствориться в немецком обществе, кото­рое их не принимало и отталкивало. Он присоединился к молодежному сионистскому движению. Желая приобщиться к еврейству не только в политическом, но и в культурном отношении, Шолем посвятил себя тща­тельному изучению исторических и религиозно-культурных традиций иудаизма. Стремление вернуться к еврейству привело юношу к серьезно­му конфликту с отцом, особенно обострившемуся во время Первой миро­вой войны, когда Гершом занял резко отрицательную позицию по отно­шению к немецкому патриотизму, волна которого захватила многих ев­реев Германии, не исключая и сионистов. Сражаться за Германию Шолем не хотел; он избежал мобилизации, симулируя душевную болезнь. Анти­военная позиция способствовала сближению Г. Шолема с его братом, также взбунтовавшимся против лицемерной буржуазной среды, но из­бравшим другой путь — путь революции — и ставшим левым социалис­том, впоследствии одним из руководителей компартии Германии. Как большинство евреев-революционеров, он вскоре оказался в оппозиции, был исключен из компартии, а позднее погиб от рук нацистов в концлаге­ре Бухенвальд. Трагедия брата символизировала для Г. Шолема трагедию всех тех еврейских интеллигентов, которые принесли в жертву чужим идеалам свое искреннее и страстное стремление к социальной справедли­вости. Отвергнув соблазн революционного интернационализма, Шолем обратился к еврейскому национальному движению — сионизму. Однако страстный интерес Шолема к религиозно-культурному наследию иудаиз­ма не мог найти удовлетворения в рамках чисто политического сионизма, сторонники которого зачастую не обладали достаточным знакомством с этим наследием. Углубленное изучение еврейских источников на время сблизило Шолема с движением Агудат Исраэль, проводившим весьма ин­тенсивную деятельность по распространению еврейских знаний. Однако это сближение оказалось кратковременным: подход Шолема был прин­ципиально отличен от ортодоксии. Его не привлекало то исключительное значение, которое ортодоксия придает Галахе — нормам, строго регла­ментирующим все частности религиозной, семейной и гражданской жиз­ни евреев. Вместе с тем Шолему было присуще религиозное по существу чувство присутствия в мире некоей тайны; он признавался, что никогда не мог понять атеистов — ни в молодости, ни в старости. По-видимому, это соединение мистического чувства с неприятием традиционных форм, в которых это чувство проявляется, и побудило Шолема искать вдохнове­ния в еврейской мистике. Его труды, посвященные каббале, показывают, как великие мистики прошлого, скрупулезно придерживаясь заповедей и предписаний еврейской религии, одновременно подвергали религиозные понятия такому толкованию, которое придавало им совершенно новый, подчас прямо противоположный смысл.

Большое влияние на духовное развитие Шолема оказали такие вы­дающиеся представители еврейской культуры, как X. Н. Бялик, Ш. И. Агнон, Ш. 3. Рубашов (впоследствии президент Израиля 3. Шазар) и др., тесно связанные с еврейской традицией, всегда существовавшей в Вос­точной Европе. Влиял на него и М. Бубер, тогдашний властитель дум си­онистов Германии; позднее между Бубером и Шолемом возникли серьез­ные разногласия как по практическим политическим вопросам (в частно­сти, об отношении к роли Германии в Первой мировой войне), так и по во­просам оценки еврейского духовного наследия (в частности, хасидизма). Подход Шолема к этому наследию был строго научным, объективным; Бубер же всегда был не столько ученым, сколько философом и поэтом, склонным к романтизации истории.

Под влиянием Рубашова Шолем изучил идиш и перевел с него на немецкий книгу «Изкор », посвященную памяти погибших пионеров вто­рой алии. Предисловие к книге написал М. Бубер. Шолем перевел на не­мецкий язык письма X. Н. Бялика и Ш. И. Агнона.

В 1915—1922 годах Шолем учился в университетах Берлина, Йены, Берна и Мюнхена — сначала изучал математику и философию, затем се­митскую филологию; однако фактически все это время он занимался изу­чением еврейской мистики. Не имея руководителя, преодолевая огром­ные трудности, Шолем самостоятельно изучил язык каббалы, что откры­ло ему путь в мир ее символов, представлений и тайн. Первым плодом его неутомимых усилий явился комментированный перевод на немецкий язык большого произведения ранней каббалистической литературы — «Сефер га-Багир» (конец XII в.), опубликованный в 1923 году. В том же году Шолем покинул Германию и переселился в Эрец-Исраэль. Алия бы­ла для него прежде всего личным решением. «Проблема была личной, не национальной, — отвечал Шолем на вопрос, что побудило его к алие. — Не знаю, какова была бы моя проблема, если бы я происходил из бедня­ков Польши. Но для немецкого еврея вроде меня проблема была личной: правилен ли этот путь?.. Я верил, что если есть надежда на обновление иу­даизма, обновление самой его сущности, на раскрытие таящихся в нем сил, то это может произойти только здесь, при встрече человека-еврея с самим собой, со своим народом и питавшими его корнями».

До 1925 года Шолем возглавлял еврейский отдел Национальной библиотеки в Иерусалиме. С 1925-го он читал в Еврейском университете курс каббалы и еврейской мистики; в 1933-1965-м был профессором. В 1946—1952 годах Шолем руководил от имени университета спасением па­мятников еврейской культуры, уцелевших после Катастрофы европей­ского еврейства. Он был также одним из основателей Израильской академии наук, а в 1968-1974 годах — ее президентом. Научная деятель­ность Шолема включает как специальные исследования в отдельных об­ластях филологии, библиографии и т. п. (в т. ч. открытие многих не изве­стных ранее рукописей и издание текстов), так и создание больших тру­дов синтетического характера, основанных на материале, полученном в результате исследований источников. Специальные исследования Шоле­ма публиковались в таких научных журналах, как «Кирьят-Сефер », «Ци-он», «Цфунот». К другой группе относятся книги: «Основные течения в еврейской мистике» (1941), «Шабтай Цви и саббатианское движение» (т. 1-2, 1957), «Еврейский гностицизм, мистика Меркавы и талмудическая традиция» (1960), «О каббале и ее символике» (1960), «Происхождение и начало каббалы» (1962), «О мистическом образе Божества» (1962). Наря­ду с научными трудами Шолем написал также книгу, посвященную памя­ти своего друга поэта В. Беньямина, - «Вальтер Беньямин - история дружбы» (1975), автобиографическую книгу «Из Берлина в Иерусалим» (1977) и ряд статей на общественные и литературные темы, сборники ко­торые опубликованы на иврите, английском и других языках.

После Второй мировой войны Шолем стал постоянным участни­ком ежегодных конференций «Эранос» по истории религий в швейцар­ском городе Аскона. Многие из его докладов на этих конференциях, а также другие исследования, эссе и речи были впоследствии изданы в не­скольких сборниках (например, сб. «О каббале и ее символике», 1965). Эти работы весьма способствовали пониманию истории еврейской мистики неевреями, а также принесли международную славу Шолему в научном мире. Для Шолема характерно редкостное сочетание тщательного, кро­потливого анализа с глубиной философской мысли и пониманием исто­рической перспективы. Исследования Шолема открыли новые горизонты всему обширному комплексу наук о еврействе; одновременно они дали совершенно новую оценку многим важным религиозно-историческим яв­лениям и движениям (например, мессианскому движению, связанному с именем Шабтая Цви). Научная деятельность Г. Шолема отмечена много­численными наградами и премиями, в т. ч. Государственной премией Из­раиля (1958). Он был избран почетным членом Академий наук ряда стран мира. Как преподаватель Еврейского университета Г. Шолем воспитал два поколения исследователей каббалы. Его научная деятельность пред­ставляет собой редкое в истории науки явление — создание целой ее об­ласти усилиями одного человека. Благодаря трудам Шолема каббала за­няла подобающее ей место в истории еврейского народа и его культуры, равно как и в общей истории религий и мистики.

Г. Шолем опубликовал сотни книг и статей. Библиографический указатель работ Г. Шолема, вошедший в сборник исследований по рели­гии и мистике, преподнесенный Шолему в день его семидесятилетия (1967), содержит свыше 500 названий. Сначала он занимался исследованием книги Зогар и ранней каббалистической литературы, позднее — ис­следованием мессианских движений, в частности саббатианства и фран­кизма. Шолем убедительно показал идейную зависимость этих движений от лурианской каббалы. Подчеркивая, что еврейский народ заплатил за приверженность к мессианизму дорогую цену, Шолем в то же время не был, как думали о нем многие читатели его книг, противником мессиан­ской идеи. Он лишь предостерегал от того, чтобы политическим движе­ниям приписывалось мессианское значение, усматривая в этом саббати-анскую склонность к стиранию различий между священным и секулярным.

Убежденный сионист, оппонент тех, кто хотел бы видеть в еврей­ской диаспоре духовный центр, равный по значению Государству Изра­иль («новую Вавилонию »), Г. Шолем вместе с тем подчеркивал преемст­венность между сионизмом и всей предшествовавшей ему историей ев­рейского народа. Он призывал к синтезу традиций и новых ценностей, вырастающих из реальной жизни еврейского народа в Израиле. Израиль и еврейство диаспоры, на его взгляд неразрывны, объединяет их не столь­ко религия, сколько страшная травма, нанесенная Катастрофой. «Общий знаменатель » Израиля и диаспоры Шолем усматривал в воспитании, пло­дом которого должен быть живой иудаизм — синтез традиций и реально­сти.

Не защищая какой-либо формы ортодоксии, Шолем не верил, что в настоящее время основные «религиозные понятия » иудаизма — Творе­ние, Откровение и Избавление — могут основываться на авторитете Биб­лии, раввинистической традиции или даже каббалы. Вместе с тем эти по­нятия должны лежать в основе религиозной этики, на которой, как счи­тал Шолем, необходимо основывать идеал сионизма. Цель сионизма, по Шолему, заключается не в том, чтобы евреи были «народом как все наро­ды», а в том, чтобы они были «народом святым». Он надеялся на рожде­ние в Стране Израиля, в диалектическом взаимодействии иудаизма с не­религиозным миром, некоей новой формы еврейской мистики, которая сможет переосмыслить основные «религиозные понятия » для нужд зав­трашнего дня так же смело, как некогда каббала переосмыслила их для нужд дня вчерашнего. В последние годы жизни Шолем вынужден был, однако, с горечью признать, что действительность дает мало оснований для таких надежд. В своих трудах, посвященных каббале, Шолем пока­зал, как великие еврейские мистики достигли такого синтеза верности традициям и радикального новаторства, продолжения которого он ожи­дал от духовного творчества евреев на их возрожденной родине.

Н. Прат

Еврейский университет, Иерусалим

Гершом Шолем

Основные