АВРААМ АБУЛАФИЯ И УЧЕНИЕ ПРОФЕТИЧЕСКОЙ КАБАЛЛЫ 1 страница

Приблизительно с 1200 года каббалисты начинают выступать в качестве обособленной группы мистиков, которая, несмот­ря на свою малочисленность, приобрела значительное влия­ние во многих областях Южной Франции и Италии. Главные тенденции в новом движении четко очерчены, и современный исследователь может без труда проследить ход его развития от ранних стадий, начиная с 1200 го­да, до золотого века каббалы в Испании на рубеже XIII и XIV веков. Об­ширная литература донесла до нас основные идеи и образы ведущих представителей этой новой мистики, которой на протяжении пяти или шести поколений суждено было оказывать возрастающее влияние на ев­рейскую жизнь. Хотя мы имеем очень смутное и поверхностное пред­ставление о некоторых выдающихся мыслителях и не располагаем до­статочными данными, чтобы прийти к определенному мнению о всех них, исследования, проведенные в последние десятилетия, принесли по­разительное обилие показательных фактов. Не следует забывать и того, что каждая из этих ведущих личностей обладала своей собственной ха­рактерной духовной физиономией, которую благодаря ее определенно­сти нельзя было спутать ни с какой другой. Не менее четкая граница раз­деляет и тенденции, каждая из которых отличается характерной терми­нологией и своеобразным оттенком мистической мысли.

Необходимость в таком разграничении вызывается ростом мисти­ческой традиции. Правилом было обучение посредством устного слова, посредством намеков, а не утверждений. Косвенные указания, в изоби­лии встречающиеся в этом жанре литературы, как-то: «Больше я сказать не вправе», «Я уже объяснил вам это устно», «Это только для посвященных в тайную премудрость» - не просто риторические обороты. Эта на­меренная неопределенность является также причиной того, что многие отрывки остались непонятыми по сей день. Во многих случаях шепот, об­лаченный в эзотерическую символику, был единственным средством пе­редачи мыслей. Поэтому неудивительно, что такие методы вели к новше­ствам подчас поразительным и что возникло разграничение между раз­личными направлениями. Даже перед верным учеником, строго придер­живающимся традиции своего учителя, если он обнаруживал склон­ность к тому, открывалось широкое поле для комментирования и допол­нений. Не следует забывать и того, что источник такой традиции не все­гда был земным. Сверхъестественное озарение также играло свою роль в истории каббалы, и новшества не только заключались в новом толкова­нии старых представлений, но и были результатом нового вдохновения, или откровения, или даже сновидения. Высказывание Ицхака га-Когена из Сории (1270 год) характеризует оба источника, признаваемые каббалистами авторитетными: «В нашем поколении встречаются лишь немно­гие люди, там и сям, перенявшие традицию от древних... или сподобив­шиеся милости Божественного вдохновения». Традиция и интуиция пе­реплетаются, и этим объясняется, почему каббала совмещала в себе глу­бокий консерватизм с крайней революционностью. Даже «традициона­листы» не боялись новшеств, подчас очень смелых, которые уверенно преподносились в качестве толкования древних авторитетов или рас­крытия тайны, которую Провидение сочло целесообразным скрыть от предыдущих поколений.

Эта двойственность окрашивает каббалистическую литературу на протяжении последующих лет. Некоторые ученые-каббалисты являют­ся закоренелыми консерваторами, не желающими говорить ничего тако­го, что не было бы им передано их учителями, да и то с загадочной лако­ничностью. Другие открыто упиваются новшествами, основанными на новом толковании, и однажды у Яакова бен Шешета из Героны вырва­лось признание:

Когда бы не в душе своей я их сыскал,

Я бы решил, что Моисей с Синая их мне передал.

Третья группа излагала свои взгляды лаконично или подробно, не ссылаясь на чей-либо авторитет, тогда как четвертая, к которой при­надлежали Яаков га-Коген и Авраам Абулафия, явно опирается на Бо­жественное откровение. Неудивительно, однако, что такое множество каббалистов — как тех, кто удостоился озарения свыше, так и коммен­таторов - проявляют сдержанность, качество, сыгравшее роль одного из факторов, непосредственно приведших к возрождению псевдоэпиграфических форм в каббалистической литературе. Своим возникнове­нием псевдоэпиграфика, на мой взгляд, обязана двум импульсам: психологическому и историческому. Психологический стимул проистекает из скромности и из сознания того, что каббалист, наделенный даром вдохновения, должен избегать похвальбы. Напротив, исторический импульс был связан с желанием автора оказать влияние на своих соплеменников. Этим вызваны поиски исторической преемственности и священия авторитетом и стремление украсить каббалистическую литературу блеском какого-либо великого имени из Библии или Талмуда. Зогар или «Книга Сияния»,- самый известный, но отнюдь не единст­венный образец такой псевдоэпиграфики. Но не все каббалисты, к сча­стью для нас, предпочитали анонимность, и благодаря им мы можем установить время и исторические условия написания некоторых псевдоэпиграфических произведений. Я полагаю уместным обобщить вклад, внесенный испанской каббалой в сокровищницу еврейской мис­тики, охарактеризовав наиболее ярких представителей ее важнейших течений, тех, кто откровенно черпал из источника озарения и экстаза, и, с другой стороны, мастеров псевдоэпиграфики.

В вводной главе я уже указывал на то, что еврейские мистики не любили распространяться о заповедных сферах рели­гиозной жизни, в том числе и о сфере переживаний, обычно определяемых как экстаз, мистическое едине­ние с Богом и т. п. Переживания этого рода положены в основу многих, но, разумеется, не всех каббалисти­ческих сочинений. Иногда, однако, автор даже не счи­тает нужным упомянуть это обстоятельство. Напри­мер, мне удалось доказать, что фолиант «Эшель Авра­ам» рабби Мордехая Ашкенази написан под впечатле­нием откровений, явленных ему во сне. Но если бы до нас не до­шла одна из записных книжек автора, своего рода ми­стический дневник, было бы невозможно прийти к та­кому выводу, ибо тщетно ищем мы хотя бы одну ссыл­ку на источник его идей². Изложение носит сугубо безличный характер. Другие каббалисты много занимаются проблемой отношения индиви­дуума к мистическому знанию, ни разу не ссыла­ясь на свой собственный опыт. Но даже произведения этого рода, если они служат действительным руководством к практике и методике более высоких ступеней мистического знания, публиковались редко. К этой категории принадлежит, в частности, «Кунтрес га-гитпаалут» (прибли-ительный перевод — «Исследование экстаза»), сочинение рабби Дов-ера, умершего в 1827 году, сына знаменитого рабби Шнеура Залмана из Ляд, основоположника течения хабад в хасидизме. В этой книге дается глубокий анализ различных форм и стадий мистического вдохновения и экстаза. Или приведем пример знаменитого каббалиста рабби Хаима Виталя Калабрезе (1543-1620), виднейшего после­дователя рабби Ицхака Лурии и одного из веду­щих представителей поздней каббалы. Этот про­славленный мистик был автором сочинения под названием «Шаарей кдуша» («Врата святости»), содержащего краткое и общепонятное руководст­во к мистическому образу жизни. Оно начинается с описания некоторых качеств, обладание которыми обязательно для того, кто подготовляется к святой жизни, и завершается целым компендиумом каббалистической морали. Первые три главы этой небольшой книги неоднократно переиз­давались, и они читаются с захватывающим интересом. Но Виталь доба­вил еще одну, четвертую главу, в которой он обстоятельно описывает различные способы того, как проникнуться святым духом и пророческой мудростью, и которая благодаря обилию цитат из старинных авторов превращается в подлинную антологию высказываний его предшествен­ников о методах достижения экстаза. Эта глава, однако, не была вклю­чена ни в одно из печатных изданий, о чем сообщается в следующих вы­ражениях: «Книгопечатник сообщает: четвертая часть не будет напеча­тана, ибо она состоит из одних святых имен и тайн, обнародовать кото­рые было бы святотатством». И действительно, эта чрезвычайно инте­ресная глава сохранилась лишь в нескольких рукописных копиях. Так же или почти так обстоит дело и с другими сочинениями, которые опи­сывают экстатические переживания или путь под­готовки к ним.

Еще более знаменателен тот факт, что, об­ращаясь даже к неопубликованным сочинениям еврейских мистиков, мы находим, что, вопреки нашим ожиданиям, мистическому опыту не отводится в них важного места. Правда, несколько иная картина на­блюдается в сочинениях мистиков периода, предшествующего разви­тию собственно каббалы, чьи идеи были рассмотрены в общих чертах во второй главе. Вместо обычной теории мистики в этих документах ев­рейского гностицизма нас потчуют восторженными описаниями вос­хождения души к Небесному престолу и увиденными ею в этой сфере картинами. Помимо этого, в них обстоятельно описываются способы вызывания такого состояния духа. В позднейшей каббалистической ли­тературе эти аспекты все больше и больше отступают на задний план. Разумеется, тема восхождения души не исчезает совершенно. Снова и снова прорывается визионерский элемент мистики, который соответ­ствует определенному душевному состоянию. Но в целом каббалисти­ческая медитация и созерцание принимают более спиритуализированный характер. Если даже пренебречь различием между ранними и позднейшими документами еврейской мистики, лишь в необычайно редких случаях экстаз означает действительное единение с Богом, в котором совершенная отрешенность мистика от своей индивидуальности претворяется в восторг полнейшего погружения в поток Божественного. Даже в этом экстатическом направлении мистик почти неизменно охраняет чувство дистанции между Творцом и Его творением. Творе­ние приобщается к Творцу, и пункт их встречи представляет величай­ший интерес для мистика, но он не усматривает в этом приобщении полного тождества Творца и творения.

Я не думаю, что можно полнее выразить это чувство расстояния между Богом и человеком, чем посредством еврейского термина, заме­няющего обычно в нашей литературе то, что в других религиях имену­ется unio mystica (мистическое единство). Я имею в виду слово двейкут, означающее «прилепление», «приобщение» к Богу. В двейкут ви­дят конечную цель религиозного совершенствования. Двейкут может означать экстаз, но его смысл гораздо более объемлющ. Это постоян­ное пребывание с Богом, внутреннее единение и соответствие челове­ческой и Божьей воли'. Однако даже восторженные описания этого со­стояния ума, которыми изобилует позднейшая хасидская литература, сохраняют надлежащее чувство дистанции или, если угодно, несоизмери­мости Бога и человека. Многие авторы сознатель­но ставят двейкут выше любой формы экстаза, исходящей из уничтожения мира и собственного Я в результате единения с Богом'. Я не собираюсь отрицать наличия и противоположных тенден­ций⁷. Превосходное описание тяготения к чисто­му пантеизму или, скорее, к акосмизму можно найти в известной повести Ф. Шнеерсона «Хаим Гравицер»⁸ (на языке идиш), и по крайнее мере один из прославленных вождей литовского хаси­дизма, рабби Аарон Галеви из Староселья, может быть причислен к приверженцам акосмизма. Я, однако, утверждаю, что такие тенденции не ха­рактерны для еврейской мистики. Знаменатель­но, что книга, снискавшая в нашей мистической литературе наибольшую известность и влияние - Зогар, не уделяет большого внимания экстазу; и в описательном, и в догматическом разделах этого объемистого труда экстаз занимает совершенно подчиненное место. Экстаз упоминается в Зогаре, но очевидно, что другие аспекты мистики го­раздо ближе сердцу автора. Необычайный успех, выпавший на долю этой книги, отчасти следует отнести за счет сдер­жанности автора — чувства, задевшего родственную струну в еврей­ском сердце.

В свете всех упомянутых обстоятельств неудивительно, что виднейший представитель экстатической каббалы был наиме­нее популярным из всех великих каббалистов. Я имею в виду Авраама Абулафию, рассмотрению теорий и доктрин которого в основном посвящена эта глава. По странному совпадению - а может быть, это нечто большее, чем совпадение,- основные произведения Абулафии и книга Зо-гар были написаны почти в одно и то же время. Не будет преувеличением сказать, что и первые, и вторая знаменуют собой кульминацию в развитии двух противоположных направлений в испанской каббале, которые я бы назвал экстатическим и теософским. О теософском направлении речь пой­дет в дальнейшем. При всех своих различиях они образуют некое единст­во, и только в результате анализа их обо­их можно составить всестороннее пред­ставление об испанской каббале.

К сожалению, ни один из многочис­ленных и часто многотомных трактатов Абулафии не был опубликован каббалис-тами, тогда как книга Зогар циркулирует в семидесяти или восьмидесяти изданиях. Ни один из трактатов Абулафии не вышел в свет, пока Йеллинек, один из немногих еврейских ученых XIX века, стремивших­ся к глубокому пониманию еврейской ми­стики, не опубликовал три не самых зна­чительных его сочинения и несколько из­влечений из других трудов. Это тем более достопримечатель­но, что Абулафия

был очень плодовитым писателем, кото­рый однажды заметил о себе, что он автор двадцати шести каббалистических и двад­цати двух профетических произведений. Из первых многие сохранились, и не­которые из них пользуются боль­шой славой у каб­балистов по сей день.

Несмотря на то, что некоторые ортодок­сальные каббалисты, как рабби Иегуда Хайят (1500 год), яростно обрушивались на Абулафию, предостерегая своих читателей против его книг, их критика нашла лишь слабый отклик. Во вся­ком случае, Абулафия в качестве проводника ми­стических идей продолжал пользоваться очень большим влиянием. Он обязан этим тому, что для его произведений характерно замечательное со­четание логичности, прозрачности языка, глубо­кого проникновения в предмет и бросающегося в глаза глубокомыслия. Будучи уверенным - в этом нам еще предстоит убедиться - в том, что он на­шел путь к пророческому вдохновению и посред­ством него - к истинному познанию Божественного, он старался изо всех сил писать простым и ясным языком, чтобы слова его дошли до сердца каждого внимательного читателя. Он даже составил несколько пособий, которые не только излагали его теории, но и служили прак­тическим руководством. Эти пособия отличались большей доступнос­тью, чем это отвечало его намерениям. Его указания были выполнимы не только для ортодоксально верующего, каковым всегда оставался он сам, но практически для любого, кто пожелал бы этого. Вероятно, это одна из причин того, что каббалисты воздерживались от их обнародо­вания. По всей видимости, они опасались того, что когда методика ме­дитации, вызывавшая большой интерес, станет известна широкой пуб­лике, к ней обратятся не только избранные. Разумеется, всегда сущест­вовала опасность того, что подспудное противоречие между открове­нием, явленным мистику, и Откровением, дарованным на горе Синай, выльется в открытый конфликт. Успех, каким пользовались произведе­ния Абулафии, делал эту возможность более реальной, чем когда бы то ни было ранее. Таким образом, все направление практической каббалы продолжало существовать подпольно. Утаивая произведения Абула­фии от публики, каббалисты пытались избежать того, чтобы люди без надлежащей подготовки пускались в экстатические авантюры и предъ­являли опасные претензии на обладание даром мистического видения. Как правило, мистики-профаны - люди, учившиеся самостоя­тельно и не прошедшие школы раввинизма, - всегда могли стать носи­телями еретических взглядов. Еврейские мистики пытались предотвра­тить эту опасность, выдвигая одно принципиальное требование: в тай­ны мистической теории и практики должны были посвящаться только раввины-ученые. Однако в действительности не было недостатка в каббали-стах либо вообще необразованных, либо не имевших раввинистической подготовки. Оказавшись по этой причине в со­стоянии бросить на иудаизм свежий взгляд, эти люди часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи. В результате наряду с ученой каббалой раввинов выросла новая отрасль профетической и ви­зионерской мистики. Благодаря своему стихийному энтузиазму экста-тикам этого раннего периода нередко удавалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики, и при всей их готовности к компромиссу они подчас вступали с ней в конфликт. Следует также подчеркнуть, что в период расцвета каббалы, завершающегося в 1300 го­ду, в отличие от позднейших периодов, ее представители, как правило, не были в глазах своих современников выдающимися законоучителя­ми. Великие каббалисты, которые внесли свою лепту и в развитие стро­го раввинистической литературы, такие мыслители, как Моше Нахма-нид или Шломо бен Адрет, встречались редко. Однако в своем подав­ляющем большинстве каббалисты обладали рав-винистическим образованием. Абулафия являет­ся исключением, ибо Талмуд не входил в круг его интересов. Этот недостаток возмещался, однако, обширнейшими познаниями в современной ему философии, и его сочинения, в особенности сис­тематизирующего характера, свидетельствуют о том, что он был, по критериям того времени, высокообразованным человеком.

Почти исключительным источником сведений о жизни и лич­ности Абулафии служат его собственные сочинения. Авра­ам бен Шмуэль Абулафия родился в Сарагосе в 1240 году и провел годы молодости в Туделе, в королевстве Наварра. Под руководством отца он изучал Библию с комментариями к ней, а также грамматику иврита и познакомился с осно­вами Мишны и Талмуда. Ему было восемнадцать лет, когда умер его отец. Два года спустя он поки­нул Испанию и отправился на Ближний Восток, чтобы, как он писал позже, найти легендарную ре­ку Самбатион, за которой, как предполагалось, обитали десять потерянных колен. Столкновения между франками и сарацинами в Сирии и Эрец-Исраэль вскоре побудили его вернуться через Акко в Европу. Десять лет он провел в Греции и Италии.

В годы своих странствий Абулафия предался изучению филосо­фии, в частности философии Маймонида, чьим восторженным поклонни­ком он оставался до конца своих дней. Он не только не видел непримири­мого противоречия между мистикой и воззрениями Маймонида, но и свою собственную мистическую теорию расценивал как продолжение «Путеводителя растерянных», к которому написал интересный мистический комментарий. Такое же духовное родство, как свидетельствуют новейшие исследования, существовало и между великим еврейским рационалистом и христианским мистиком Майстером Экхартом, на которого тот оказал го­раздо большее влияние, чем какой-либо схоласт. В то время как великие схоласты Фома Аквинский и Альберт Великий, хотя они многому научи­лись у Маймонида и многое переняли у него, часто полемизировали с ним, с точки зрения великого христианского мистика, как установил в наше время Иозеф Кох, авторитет Маймонида уступал только авторитету св. Августина. Точно так же Абулафия стремился установить логическую связь между своими теори­ями и теориями Маймонида. Он полагал, что толь­ко «Путеводитель» в сочетании с «Сефер йецира» составляют истинную теорию каббалы.

Одновременно с этими исследованиями он, видимо, глубоко занимался каббалистическими уче­ниями своего века, хотя они и не оказали на него очень большого влияния. В 1270 году он вернулся в Испанию и прожил здесь три или четыре года, уйдя с головой в изучение мистики. В Барселоне он начал изучать «Сефер йецира» и двенадцать комментари­ев к ней, обнаруживая тяготение одновременно к философским и каббалистическим вопросам. Здесь же он, видимо, установил контакт с неким кружком, члены которого полагали, что могут про­никнуть в сокровеннейшие тайны мистической кос­мологии и теологии «с помощью трех методов каб­балы, кои суть: гематрия, нотарикон и тмура». Абулафия особо отмечает некоего Баруха Тогарми, кантора, который был его наставником и посвятил его в истинный смысл «Сефер йецира». Сохранился трактат этого каббалиста «Ключи к кабба­ле» - о тайнах «Сефер йецира». По его словам, он не чувствовал себя вправе не только публиковать большую часть этих тайн, но даже записы­вать их. «Я хочу записать их, но это не позволяется мне, я не хочу записы­вать их и совершенно не могу воздержаться. Поэто­му я пишу, и делаю перерыв, и ссылаюсь на написан­ное в новых записях. В этом и состоит мой метод»²³. Абулафия и сам иногда писал в такой манере, столь характерной для мистической литературы. Погрузившись в методику вызывания экстаза, раз­работанную его учителем, Абулафия нашел свой собственный путь. Когда он достиг тридцати одного года и жил в Барселоне, на него снизошел дух пророчества. Он познал ис­тинное имя Бога и имел видения, о коих он сам, однако, пишет в 1285 году, что некоторые из них были посланы демонами, чтобы сбить его с толку, так что он «пробирался ощупью, словно слепой в полдень, в продолжение пят­надцати лет с дьяволом одесную». Тем не менее он был совершенно убеж­ден в истинности своего пророческого знания. Он странствовал некоторое время по Испании, пропагандируя свое новое учение, но в 1274 году поки­нул родину во второй и последний раз и с тех пор скитался по Италии и Греции. Еще будучи в Испании, он оказал большое влияние на юного Йосефа Джикатилу, ставшего впоследствии одним из виднейших испан­ских каббалистов. В разных городах Италии он также приобрел учеников, которых обучал своему новому методу, отчасти основываясь на филосо­фии Маймонида. Кратковременное увлечение, мгновенный восторг, вну­шаемый ими, столь же быстро сменялись разочарованием, и он горько се­товал на своих недостойных учеников из Капуи.

Он написал несколько профетических про­изведений, в которых он предпочитает называть себя именами с тем же численным значением, что и его настоящее имя «Авраам», напри­мер Разиэлем и Зехарией. Лишь по прошествии вось­ми лет с тех пор, как ему стали являться пророческие ви­дения, он начал, по его собственным словам, сочинять истинно профетичес-кие произведения, хотя ранее он пи­сал трактаты на различные ученые темы, в частности о тайнах каббалы". В 1280 году, вдохновленный своим призванием, он предпри­нял необычайно рискованную и непонятную мис­сию: отправился в Рим, чтобы встретиться с папой и вести с ним пере­говоры «от имени еврейства». По-видимому, в это время он вынашивал мысли о своей мессианской избранности. О таком посланничестве мес­сии к папе он мог прочесть в одной очень популярной в то время книж­ке. В ней описывался диспут, состоявшийся в 1263 году между знаменитым каббалистом Моше бен Нахманом и вероотступником Пабло Кристиани. На диспуте Нахманид заявил: «Когда наступит конец дней, мессия по Божьему повелению явится к папе и попросит его освободить свой народ и только тогда, но никак не раньше, поверят в его пришествие».
Сам Абулафия рассказывает, что папа распорядился «арестовать Разиэля, когда тот прибудет в Рим для ведения переговоров от имени еврейства, и ни под каким видом не допускать к нему, но вывести за черту города и сжечь». Проведав об этом, Абулафия, по его словам, нисколько не смутился и занялся медитаци­ей и мистическими приготовлениями. Основыва­ясь на своих видениях, он написал труд, назван­ный им впоследствии «Книгой свидетельства» в память о своем чудес­ном спасении. Ибо, когда он готовился к встрече с папой, у него выросло пользуясь его собственным непонятным выражением, «два рта», и когда он вступил в городские ворота, он узнал о том, что папа — это был Николай III - ночью внезапно скончался. Двадцать восемь дней держа­ли Абулафию в Коллегии францисканцев, но затем освободили.

Затем Абулафия в течение нескольких лет странствовал по Ита­лии. Дольше всего он пробыл на Сицилии. Почти все его сохранившиеся сочинения созданы в итальянский период его жизни, в основном между 1279 и 1291 годами. Нам ничего не известно о судьбе Абулафии после 1291 года. Из написанных им профетических, или боговдохновленных, сочинений уцелел только апокалипсис «Сефер га-от», «Книга знака», не­обычная и трудная для понимания вещь. Напротив, большая часть трак­татов, в которых он излагал свое учение, сохрани­лась, некоторые в значительном числе рукописей.

Его претензия на обладание пророческим вдохновением и некоторые его поступки обратили многих его современников в его врагов, ибо он очень часто сетует на враж­ду и преследования. Он упоминает о доносах, которые подавали на него ев­реи христианским властям, что, по-видимому, объясняется тем, что он вы­давал себя также и перед христианами за пророка. Он пишет о том, что встречал некоторых христиан, превосходивших в крепости своей веры евреев, к ко­торым Бог послал его прежде всего. Абулафия дважды упоминает о своей связи с нееврейскими мистиками. В одном месте он пишет, что, беседуя с ними о трех методах толкования Торы (буквальном, аллегорическом и мистическом), он заметил, что между ними не было расхождений. Имея с ними до­верительный разговор, он «увидел, что они принад­лежат к «праведникам народов мира» и что не сле­дует остерегаться слов глупцов любого вероиспове­дания, ибо Тора была передана учителям истинного познания. В другом месте он сообщает о диспуте с христианским ученым, с которым он подружился и в чью душу вселил желание познать Имя Божье. «И больше ничего не должно раскрывать об этом ».

Вопреки предположениям некоторых ученых, эти связи Абулафии не свидетельствуют о его особом тяготении к христианским взглядам³⁵. Напротив, он был откровенным и убежденным противником хрис­тианства³*. Правда, наряду со многими другими ассо­циациями он иногда намеренно пользуется формула­ми, которые звучат совершенно как формулы трие­динства, но он незамедлительно придает им совер­шенно другой смысл, ничего общего с первоначаль­ным не имеющий. Его склонность к парадоксам, рав­но как его пророческие претензии, отдалили, однако, от него каббалистов более строго ортодоксального направления. И в самом деле, он подверг жестокой критике взгляды каббалистов своего времени и их сим­волику, поскольку те не опирались на свой личный мис­тический опыт. С другой стороны, некоторые его со­чинения посвяще­ны защите его уче­ния от нападок «ортодоксальных » каббалистов. «Бедность, изгна­ние и тюремное за­точение» не смогли принудить Абулафию, эту гордую и несгибаемую нату­ру, отказаться от своих убеждений, к которым его при­вел личный опыт видения Божест­венного.

В предисловии к одному из своих произведений, основная часть которого была утеряна, описывая свою миссию и место, занимаемое им среди современников, он сравнивает себя с пророком Исайей. Он рассказывает, как дважды окликал его голос: «Авраам, Авраам», и продолжает: «Я ответил: вот я! После этого голос наставил меня на истинный путь, пробудил из дремы и вдохновил записать нечто новое. Ниче­го подобного со мной прежде не случалось». Он ясно представлял се­бе что его проповедь навлечет на него вражду некоторых руководите­лей еврейства. Тем не менее, он смирился с этим: «И я напряг свою во­лю и дерзнул выйти за пределы своей познавательной способности. Они называли меня еретиком и безбожником, потому что я решил по­клоняться Богу в истине, а не блуждать, как они, в потемках. Погрузив­шись в бездну, они и им подобные были бы рады впутать меня в свои су­етные и темные дела. Но Боже упаси, чтобы я променял путь истины на путь лжи».

Однако гордость тем, что он достиг пророче­ского вдохновения и что ему ведомо великое Имя Божье, уживалась в его душе с кротостью и миро­любием. Йеллинек справедливо отмечает, что он был человеком высокой нравственности. Принимая учеников для изучения своей каббалы, он был чрез­вычайно разборчив в требованиях, предъявляемых к их морали и твердости характера, и из его сочине­ний, даже из разделов, посвященных экстазу, мож­но заключить, что сам он обладал многими достоин­ствами, которые считал обязательными для других. «Тот, кто обретает глубочайшее знание об истинной сущности действительности,— так пишет он в одном из своих трудов,- в то же время проникается глубо­чайшим смирением и скромностью».

Один из курьезов, которыми богата история современного исследования каббалы, состоит в том, что Абулафия в определенный период был единственным каббалистом, ко­торому приписывали авторство Зогара. Эта гипотеза, еще и поныне нахо­дящая приверженцев, была впервые выдвинута М. Ландауэром, который сто лет назад был первым, кто вообще обратил внимание на Абулафию. Он писал: «Я нашел чудака, чьи писания совпадают в своем содержании с Зогаром вплоть до незначительнейших мелочей. Я обратил на это внимание при чтении первого же его сочинения, которое попало мне в руки. Но по­сле того, как я прочитал многие его произведения, познакомился с его жизнью, убеждениями и характером, у меня нет ни малейшего сомнения в том, что мы, наконец, нашли автора Зогара». С моей точки зрения, это необычайный пример того, как приговор, изреченный с полным убеждением в его непогрешимости, может быть ложен в каждой своей детали. На самом деле нет ничего более различного, чем мировосприятие автора Зогара и Абулафии.

Теперь я попытаюсь изложить кратко и в синтезированной форме, пункт за пунктом, основные положения мистичес­кого учения Абулафии, его доктрины о пути достижения экстаза и пророческого вдохновения. С теми или иными модификациями все каббалисты, чувство­вавшие свое духовное родство с ним, придержи­вались этих основных принципов, и его учение, представлявшее собой своеобразную смесь эле­ментов восторженности и рационализма, нало­жило свой отпечаток на одно из главных течений в каббале.

Целью Абулафии, как он сам сформулиро­вал ее, было «снять печать с души, развязать узлы, связавшие ее». Все внутренние силы и скрытые души в человеке распределяются и дифференцируются в телах. Однако природа всех их такова, что, когда развязаны их узлы, они возвращают­ся к своему началу, которое свободно от раздвоения и заключает в себе множественность. «Развязывание» - это как бы возвращение от мно­жественности и разделения к начальному единст­ву. В качестве символа великого мистического ос­вобождения души из оков чувственного мира «развязывание узлов» встречается также в теософии северной ветви буддизма. В 1935 году французский ученый опубликовал тибетский дидактический трактат, чье название можно перевести как «Книга о развязывании узлов».