И ЕВРЕЙСКИЙ ГНОСТИЦИЗМ

Первая фаза в развитии еврейской мистики до ее кристалли­зации в средневековую каббалу является также самой про­должительной. Ее литературные памятники прослеживают­ся на протяжении почти целого тысячелетия, с I века до н. э. по X век н. э., и в их числе до нас дошли некоторые ценные письменные документы. Несмотря на ее продолжительность и вопреки неравномерному харак­теру исторического процесса, имеются все основания рассматривать ее как единую, отличную от других, фазу. Между обликом ранней еврей­ской мистики и обликом средневековой каббалы существует различие, которое не смогло изгладить время. Я не намерен последовательно из­лагать в этой книге историю развития мистики на ее различных этапах, от ее зарождения в период Второго храма до периода ее постепенного упадка и отмирания. Поступать иначе значило бы погрязнуть в еще не­достаточно выясненных исторических и филологических подробнос­тях. Свою задачу я вижу в исследовании особой сферы религиозного опыта, нашедшей свое выражение в наиболее ценных документах этого времени. Поэтому я не намерен отводить много места гипотезам о кор­нях еврейской мистики и ее связи с эллинско-восточным синкретизмом, как бы заманчиво это ни казалось. Я также не собираюсь рассматривать многие псевдоэпиграфические и апокалиптические произведения напо­добие эфиопской книги Еноха и 4-й книги Ездры, которые, бесспорно, содержат элементы еврейской мистики. Влияние, оказываемое этими книгами на дальнейшее развитие еврейской мистики, очевидно; но я в основном ограничусь анализом сочинений, которым в литературе о ев­рейской религиозной истории еще не уделялось должного внимания.

При рассмотрении их мы сразу же сталкиваемся с тем печальным обстоятельством, что нам практически ничего не известно о представи­телях самого раннего организованного движения еврейских мистиков в позднеталмудический и послеталмудический периоды, то есть в эпо­ху, к которой относятся ценнейшие из сохранившихся документов. По­добно авторам библейских апокрифов и псевдоэпиграфов, они обычно скрывали свою индивидуальность за великими именами прошлого. Ед­ва ли нам когда-либо удастся узнать, кем действительно были люди, впервые предпринявшие поддающуюся распознаванию и описанию по­пытку окружить иудаизм нимбом мистического сияния.

Лишь случайно до нас дошли имена нескольких мистиков позд­нейшего периода. Так, нам известен Йосеф бен Аба, возглавлявший раввинскую академию в Пумбедите в 814 году и слывший знатоком мистического учения. Довольно часто также упоминается имя Ааро­на бен Шмуэля из Багдада, «отца тайн». Несмо­тря на то, что его индивидуальность теряется в радужной дымке легенд, несомненно, что он способствовал ознакомлению евреев Европы с мис­тической традицией в той форме, в какой она суще­ствовала в это время в Месопотамии, откуда была перенесена в Южную Италию. Все эти люди жили в IX веке, в эпоху, когда эта особая форма мистики достигла своего расцвета и даже в некоторых отно­шениях уже переживала упадок. Мы, однако, пре­бываем в совершенном неведе­нии относительно ведущих фигур классического периода развития этой мистики в IV—VI веках. Правда, нам из­вестны имена некоторых тал­мудических авторитетов IV века, занимавшихся изучени­ем тайной доктрины, как, на­пример, Раввы и его современника Ахи бен Яа-кова, но мы не можем установить, существовала ли какая-либо связь между ними и группами ев­рейских гностиков, чьи произведения дошли до нас.

Бесспорно только одно: колыбелью мистики был Эрец-Исраэль. Нам также знакомы имена наиболее видных представителей мистичес­кой и теософской мысли среди законоучителей Мишны. Они были уче­никами Йоханана бен Закая и жили в конце I столетия н. э. Имеется ос­нование полагать, что важные элементы этой духовной традиции сохранялись небольшими группами посвященных; те авторы, которые в конце талмудического периода пытались дать письменный синтез своих новых религиозных верований и тем самым заложили основы совер­шенно новой литературы, по-видимому, находились под немалым вли­янием этих групп. Как мы видели, представители этой литературы предпочитают выступать под чужими именами, то есть под именами Йоханана бен Закая, Элиэзера бен Гиркана, Акивы бен Йосефа и Ишмаэля Первосвященника. Эти подлинные исторические личности фи­гурировали в качестве главных персонажей их писаний, героев мистического действа, носителей и хранителей тайной мудрости. Не всё здесь вы­мысел, но того менее всё следует считать подлин­ным. Многое, бесспорно, относится к поздней­шим стадиям развития, на которых ранние моти­вы обрели новое звучание или обнаружили свои новые стороны. Несмотря на то что эти мотивы во многих случаях восходят к далекому прошло­му, нет необходимости связывать их с этими ор­тодоксальными законоучителями периода Мишны. Незримые, но прочные и подчас различимые еще и поныне нити связывают этих мистиков по­зднейшего периода с группами, создавшими большую часть псевдоэпиграфических и апокалиптических произведений в I веке до н. э. - I ве­ке н. э. Впоследствии многое в этой непризнанной традиции нашло свой путь к позднейшим поколе­ниям независимо от талмудических школ и акаде­мий и часто в изоляции от них.

Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотеричес­кое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (Маасе берешит), и первая глава книги Иезекииля, видение Божьего престола -колесницы (Мвркава), были излюбленными пред­метами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. На пер­вых порах это рассмотрение ограничивалось объ­яснением и изложением соответствующих отрыв­ков из Библии. Святой Иероним в одном из своих писем также упоминает еврейскую традицию, за­прещавшую евреям моложе тридцати лет изучать начало и конец книги Иезекииля. Их спекуляции не ограничивались, однако, комментированием библейского текста. Хайот, «животные», и другие объекты видения Иезекииля мыслились как анге­лы, образующие свою иерархию при Небесном дворе. Но пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содер­жащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах, мы, вероятно, не сможем определить, в ка­кой степени эта спекуляция носила мистический и теософский характер в строгом смысле. Извест­но, что редактор Мишны, патриарх Йегуда Свя­той, типичный рационалист, по мере возможнос­ти старался исключить упоминания Меркавы и ангелов из Мишны. Большую часть сведений о них мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты; и только основываясь на ней и других фрагментах, мы можем сделать вы­воды о характере этих спекуляций.

Эта наша за­дача, несомненно, была бы сущест­венно облегчена, если бы мы были уверены в том, что не­которые апокрифические произведения на эти темы, как, например, книга Еноха или Апокалипсис Авраама, — упоминая только важнейшие из них,— воспроиз­водят основы тай­ного учения зако­ноучителей Миш­ны. Но именно такой уверенности у нас и нет. Этим апокрифам была посвящена ог­ромная литература, но никто не знает на­верняка, в какой степени они отражают взгляды авторитетов Мишны. Как бы то ни было - даже если предположить, что в некоторых из этих произведений сказыва­ется влияние ессеев, - одно несомненно: главные темы мистики Меркавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служит книга Еноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалиптики с элементами теософии и космогонии. «Не только провидцы восприняли силы небесные, небеса с их ангелами, но и через всю эту апокалиптическую и псевдоэпиграфическую литературу тянется цепь новых откровений относительно Славы Небесного Царя, ее Престола, ее дворца... небесных сфер, громоздящихся одна на другую, рая, ада и вместилища души».

Это совершенно верно, и этого самого по себе достаточно, чтобы доказать преемствен­ность мысли о Меркаве на всех трех этапах ее развития: от тайных молитвенных собраний древних апокалиптиков через спекуляции по поводу Меркавы изве­стных нам законоучителей Мишны до мистики Меркавы позднеталмудического и послеталмудического периодов, как она отражается в сохранившейся литературе. Мы рассматриваем здесь определен­ное религиозное движение, сам факт существования которого ре­шительно опровергает тот укоренившийся предрассудок, что все творческие религиозные силы ранней апокалиптики были без остат­ка поглощены и переработаны народившимся христианством.

Что составляло центральную тему этих старейших мистиче­ских учений в рамках иудаизма? На этот вопрос возможен только один ответ: древнейшая еврейская мистика - это ми­стика Престола. Сущность ее заключается не во всепоглощающем со­зерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иезекиилом, и в познании тайн мира Боже­ственного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, «полнота», сфера Божественного света с ее потенциями, зонами, архонтами и господствами — для греческих и ранних христиан­ских мистиков этого периода, известных в истории религии под имена­ми гностиков и герметиков. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих виде­ний языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения, был и целью, и предметом его мистического видения. Начиная с 14-й главы эфиопской книги Еноха, которая содержит самое раннее во всей этой ли­тературе описание Престола, следует длинный ряд различнейших мистических документов, за­мыкающийся экстатическими описаниями мира Престола в сочинениях визионеров Меркавы. К рассмотрению последних мы теперь и перейдем. Из трактовки мира Престола как истинного сре­доточия всякого мистического созерцания выте­кает большинство концепций и доктрин этих древних мистиков. Поэтому цель моего изложения состоит в обзоре различных вариаций на од­ну и ту же тему, служащую для всех них общим отправным пунктом.

Важнейшие документы этого движения в той редакции, которая дошла до нас, по-видимо­му, относятся к V-VI векам, когда движение еще сохраняло свою самобытность и жизненную си­лу. Трудно установить точные даты публикации различных произве­дений, но, судя по всему, это был период, предшествующий распрост­ранению ислама. Мир, отраженный в этой литературе, не одного ученого заставил вспомнить о модели византий­ского общества. Но было бы ошибкой предполо­жить, что описания Божьего Престола и Небес­ного двора суть просто отражение земной дей­ствительности и византийского двора или двора Сасанидов. Для такой гипотезы эта центральная тема в иудаизме слишком стара и самобытна. Вместе с тем нет никакого основания утверж­дать, что дух, которым проникнуты эти сочине­ния, противоречит политическим и социальным условиям того времени.

Весь наш материал существует в виде крат­ких трактатов или различных по объему разроз­ненных фрагментов, видимо, некогда крупных произведений. Помимо этого имеется немало бесформенного литературного материала. Боль­шая часть этих произведений еще не опубликова­на, и история многих текстов еще ждет своего комментатора. Большинство трактатов известны как книги Хейхалот. Это описания хейхалот, не­бесных чертогов или дворцов, через которые про­ходит визионер и в седьмом и последнем из кото­рых возвышается Престол Божьей Славы. Один из этих трактатов, названный книгой Еноха, по-видимому относящийся к очень позднему перио­ду, увидел свет в 1928 году под редакцией швед­ского ученого Хуго Одеберга. Еще большую на­учную ценность представляют так называемые «Большие Хейхалот» и «Малые Хейхалот». Ивритский текст обоих этих трактатов, к несчастью, имеется только в очень искаженных изданиях, которым еще предстоит научная редактура и пе­ревод. Если бы осуществилось это начинание, был бы пролит яркий свет на удивительную и за­мечательную главу в истории раннего гностициз­ма. В настоящем контексте, когда предмет наше­го интереса ограничивается идеями мистиков, ав­торов этих произведений, не остается места для спора об очень запутанных вопросах, связанных с происхождением и композицией этих докумен­тов. Мои собственные взгляды по этому вопросу сильно отличаются от высоконаучной трактовки его, предложенной Одебергом.

Так называемая 3-я книга Еноха, которую Одеберг датирует III веком, относится, как мне кажется, к более позднему периоду, чем «Большие Хейхалот». Последний трактат, в свою очередь, появился после «Малых Хейхалот», этого старей­шего из доступных нам текстов", в котором пове­ствование ведется главным образом от лица рабби Акивы. Тексты «Больших Хей­халот», в которых повествова­ние ведется от имени рабби Ишмаэля, отличается много­слойной структурой. Они даже содержат компиляцию матери­алов - прежде всего в главах 17-23, - частично восходящих ко II веку; но в своей нынешней форме, когда в них содержатся некоторые апокалиптические откровения, они едва ли могли быть изданы до VI века. В це­лом эти документы отражают различные стадии развития, но некоторые стадии могли сопри­сутствовать в них. Большая часть ценного старого материа­ла была унесена этим общим потоком. Многие намеки на идеи, распространенные в этих кругах, совершенно непонятны нам. Но то, что интересует нас по преимуществу - духовный облик и религиозное умонастроение в этих груп­пах,- проявляется достаточно ясно и понятно.

В этой связи следует отметить один суще­ственный момент: наибольшей ценностью среди таких старых трактатов и компиляций, как «Большие» и «Малые Хейхалот», обладают те, которые почти совершенно свободны от элемента экзегетики. Это не мидраши. Они не истолковы­вают библейские стихи. Это особый жанр литера­туры, преследующий свою собственную цель. В основном это описание подлинного религиозного опыта, который не нуждается в санкции Библии. Одним словом, они относятся к той же катего­рии, что апокрифические и апокалиптические тексты, а не традиционный Мидраш. Правда, ви­дение мира Божества, составляющее главную те­му этих сочинений, первоначально проистекало из стремления превратить то, на что в Библии имелось лишь случайное указание, в непосредст­венное личное переживание. Основные категории мысли, появившиеся в описании Меркавы, точно так же заимствованы из библейского источника. Но несмотря на все это, мы имеем здесь совер­шенно новое и самобытное духовное и религиоз­ное настроение. Лишь на позднейших стадиях развития движения, характеризующихся его по­степенным упадком, в этих сочинениях наблюда­ется возврат к экзегезе как таковой.

В описаниях этого зрелища Божественной Славы и Небесного Престола используется терми­нология, меняющаяся от столетия к столетию. В пе­риод Мишны обычно речь идет о теософском «тол­ковании о Славе» или «постижении Славы», и мы даже встречаемся с любопытным выражением «ис­пользование Славы» по поводу рабби Акивы, кото­рый был сочтен достойным этого. В позднейший период в трактатах Хейхалот обычно толкуют о «созерцании Меркавы». Мир Престола, Меркавы, имеет свои «палаты», а впоследствии - свои «дворцы»: идея, чуждая Иезекиилю и всем авторам ранней литературы. Агадическая традиция IV века сообщает, что Исааку было видение на горе Мория: когда Авраам собирался принести его в жертву, его душа узрела «палаты Меркавы». В разные времена визионерское переживание интерпретировалось по-разному. В ранней литературе всегда идет речь о восхождении к Меркаве, эта образная аналогия стала казаться нам естественной. В «Малых Хейхалот» идея этого «восхождения» занимает видное место, оно упоминается также в немногих второ­степенных отрывках из «Больших Хейхалот» и во введении к книге Еноха. Но по причинам, остав­шимся неясными, вся терминология претерпела из­менение; когда это произошло, трудно установить с точностью, но предположительно к 500-м годам. В «Больших Хейхалот», имеющих огромное значение для нашего анализа, и с тех пор почти во всех позд­нейших сочинениях странствие души к небу всегда обозначается как «нисхождение к Меркаве». Пара­доксальность этого термина усугубляется тем, что в подробном описании мистического процесса неиз­менно фигурирует выражение «восхождение », а не «нисхождение ». Мистики этого толка называют се­бя йордей Меркава, «нисходящие к Меркаве» (а не «ездоки Колесницы», как иногда неправильно пе­реводят это выражение). Они обозначались так и другими авторами во всей мистической литературе, вплоть до новейших времен. «Большие Хейхалот» изображают этих йордей Меркава как своего рода организованную группу и отождествляют их на свой фантастический манер с кругом Йоханана бен Закая и его учеников. Так как «Большие Хейхалот» содержат палестинские и вавилонские элементы - о палестинском влиянии свидетельствуют тематика и стиль первых глав,- не исключается, что эти группы сформировались в позднеталмудический период (в IV или V веке) на палестинской земле. Вполне уста­новлено, однако, лишь то, что они существовали в Вавилонии, из которой практически все мистичес­кие трактаты такого рода попадали в Италию и Гер­манию. Эти трактаты и дошли до нас в виде ману­скриптов, написанных в период позднего Средне­вековья.

Повторяю: речь идет об организованных группах, развивающих и передающих последую­щим поколениям определенную традицию, о школе мистиков, не желаю­щих посвящать всех в свое тайное знание, в свой гнозис. Слишком велика была в этот период всеобщего распространения ересей в иудаизме и христианстве опасность того, что мистические спекулятивные идеи, основы­вающиеся на личном религиозном опыте, вступят в конфликт с тем «раввинистическим» иудаизмом, который быстро кристаллизировался в про­должение той же самой эпохи. «Большие Хейха-лот» обнаруживают — во многих и часто в высшей степени интересных деталях,- что их авторы ста­рались развивать свой гнозис в рамках галахического иудаизма, невзирая на то, что в какой-то мере он был несовместим с новым религиозным духом. Ибо, в сущности, первичные религиозные импуль­сы, действовавшие в этих кругах, исходили отнюдь не из тех источников, из каких исходил ортодок­сальный иудаизм.

Одним из результатов этой особой ситуа­ции было формулирование правил приема в адеп­ты Меркавы. Уже в Талмуде упоминаются неко­торые ограничения, хотя и чрезвычайно общего характера, обу­славливавшие оз­накомление с тео­софскими доктри­нами и принципами обладанием опре­деленными мораль­ными качествами. Только «председа­тель суда » или ли­цо, подпадающее под одну из кате­горий, перечис­ленных в книге Исайи (3:3), счита­лись достойными

посвящения в традиции мистики Меркавы. Глава 13 «Больших Хейхалот» перечисляет восемь мо­ральных качеств, требующихся для посвящения. Но помимо этого существуют физические крите­рии, не имеющие ничего общего с требованиями морального или социального порядка, предъявляемыми к неофиту. В частности, мнение о нем составляют, руководствуясь физиогномичес­кими и хиромантическими критериями; по-видимому, такой новый подход вызывался возрождением греческой физиогномики во II веке н. э.

Помимо того, что физиогномика и хиромантия служат критери­ями при приеме неофита, они также фигурируют в мистике Хейхалот в качестве предмета эзотерического знания ее адептов. Поэтому неудивительно, что различные манускрипты содержали своего рода вступление в виде фрагмента хиромантического содержа­ния". Это старейшие из известных нам хиромантических документов, ибо подобные ассирийские и греко-римские тексты не сохранились. В таких вступлениях к книгам Хейхалот раскрывается, какие линии человеческой ладони предвещают счастливую, а какие - несчастливую судьбу, вне какой-либо связи с астрологией и с использова­нием терминологии, часто непонятной нам. Воз­можно, существовала зависимость между появ­лением этих новых критериев и расцветом нео­платонической мистики на Востоке в IV веке (характерным для того времени было упоминание Ямвлихом в его жизнеописании Пифагора -книге, проливающей более яркий свет на эпоху ее автора, чем на свой предмет, - того, что прием в пифагорейскую школу предопределялся некоторыми физиогномическими критериями). Упомянутый выше фрагмент, в котором повествуется о том, как ан­гел Сурия открыл Ишмаэлю — одному из главных героев трактатов Хейхалот - тайны хиромантии и физиогномики, носил заглавие, заимствованное из книги Исайи (3:9), - «Гакарат паним» («Выра­жение лица»). И действительно, этот стих из Иса­йи, как свидетельствует Талмуд, впервые был истолкован в духе физиогномики в IV веке.

Тот, кто выдерживал этот экзамен, считался достойным осуществить «нисхождение» к Меркаве, которое вело его путем испытаний и опасностей через семь небесных дворцов, а ранее через небесные ми­ры, к Престолу Бога. Его подготовка, применяемые им приемы и опи­сание увиденного во время странствия составляют тему рассматривае­мых нами трактатов.

Первоначально мы имеем здесь еврейскую вариацию на одну из ведущих тем в учении гностиков и герметиков II—III веков: восхожде­ние души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелите­лей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель в полноте Боже­ственного света, возвращение, означающее в понимании гностика Из­бавление. Некоторые ученые полагают, что это - главная идея гностицизма. Разумеется, описание такого странствия, наиболее впечатляющий отчет о котором приво­дится во второй части «Больших Хейхалот», во всех своих частностях носит гностический харак­тер.

Этому мистическому восхождению неизменно предшествовали упражнения в аскезе продолжительностью в двенадцать или сорок дней. Глава одной вавилонской академии Гай бен Шрира так описыва­ет в 1000 году эту подготовку к небесному странствию:

«Многие ученые были убеждены, что человек, наделенный мно­жеством достоинств, описанных в книгах, и страстно желающий узреть Меркаву и чертоги ангелов на небесах, должен следовать определен­ной процедуре. Он должен поститься несколько дней, положить голо­ву меж колен и шепотом возглашать гимны и песни, чей текст известен из традиции. Затем ему раскроется то, что внутри, и покои, как если бы он видел воочию семь чертогов и как если бы он шел из чертога в чер­тог и видел то, что в них содержится».

Эти аскеты принимают во время медитации ту же позу, что и пророк Элиягу (Илия), когда он молился на горе Кармель. Такая поза полного са­мозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующе­му гипнозу. Деннисописывает почти в тех же вы­ражениях обряд вызывания душ умерших китайской сомнамбулой: «Она садится в низкое кресло и наклоняется так, что голова ее покоится на ко­ленях. Затем низким, размеренным голосом она трижды произносит за­клинание, производящее в ней определенную перемену ». В Талмуде также описывается эта поза, типичная для погруженного в молитву Ханины бен Досы или кающегося грешника, препоручающего себя Божьему суду.

Наконец, завершив эти приготовления и достигнув состояния экстаза, адепт начинает свое странствие. В «Больших Хейхалот» не приводятся подробности его восхождения через семь небосводов, но в них описывается его путь через семь дворцов, расположенных на последнем, седьмом небе. Вме­сто гностических владык семи планетарных сфер (архонтов), препятст­вующих освобождению души из земного рабства, противодействие ко­торых душа должна преодолеть, в этом иудаизированном и монотеис­тическом варианте гностицизма фигурируют небесные воинства «при­вратников», стоящие одесную и ошую у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати, которой странник «запечатывает себя», дабы, как утверждается во фрагменте, «его не втянуло в огонь и пламя, вихрь и ураган, что бушуют вокруг Те­бя о Ты, Страшный и Возвышенный». «Большие Хейхалот» сохрани­ли необычайно скрупулезное описание этой про­цедуры получения пропуска. Все эти печати и тайные имена исходят от Меркавы, где они окру­жают, словно столпы пламени, огнедышащий Престол Творца.

Душе требуются эти печати, выполняющие двоякое назначение - брони и магического ору­жия, чтобы оградить себя во время странствия. Вначале она может довольствоваться одной печа­тью, но со временем трудности, с которыми стал­кивается адепт, возрастают. Краткой и простой формулы уже недостаточно. Погрузившись в экс­татический транс, мистик испытывает чувство по­терянности, которое он пытается преодолеть, про­износя более сложные заклинания, символы более напряженных и продолжительных усилий, предпри­нимаемых, чтобы пройти через запертые ворота, преграждающие ему путь. По мере убывания его психической энергии в нем нарастает магическое на­пряжение и заклинающий жест становится все более судорожным, пока, наконец, целые страницы не за­полняются бессмысленным перечислением магичес­ких слов-ключей, с помощью которых он пытается отворить дверь.

Этим объясняется насыщенность многих текс­тов «Хейхалот» магическими элементами. Такие voces mysticae особенно часто встречаются в не пуб­ликовавшихся текстах. Уже старейшие документы, «Малые Хейхалот», проникнуты такими элементами. Это неудивительно, ибо непонятные элементы такого рода, отнюдь не будучи позднейшими вставками или продуктами духовного распада - предрассудок, с ко­торым трудно расстаться современному уму,— органически присущи та­ким религиозным системам. Этот факт установлен со всей непреложно­стью современными исследованиями в области истории эллинистичес­кого синкретизма. Греческие и коптские папирусы магического содер­жания, появившиеся в Египте в период римского владычества, обнару­живают нерасторжимое единство религиозного рвения и мистического экстаза с магическими верованиями и практиками. Внесение магических формул в эти тексты уместно и естественно лишь в том случае, если ма­гические обряды практиковались в действительности. Каждое тайное имя, казалось, предлагает новый вид защиты от демонов. Так продол­жалось до момента, когда магической энергии стало недостаточно, что­бы превозмочь препятствия на пути к Меркаве. Этот момент наступает, когда иссякает жизненная сила этого движения и оно превращается в чисто литературное течение. Поэтому неудивительно, что трактаты, ко­торыми мы располагаем, четко отражают две различные стадии разви­тия движения: раннюю стадию, когда движение являет собой живую ре­альность, а печати и тайные имена занимают видное место, и вторую стадию, когда происходит распад движения, и именно поэтому изуче­ние текстов встречает мало трудностей. На второй стадии магические элементы перестают представлять психическую реальность и постепен­но исчезают. Возникает новая религиозная литература, претенциозная и вместе с тем лирическая, использующая элементы оригинальной мис­тики Меркавы. Первая стадия представлена «Большими» и «Малыми Хейхалот», вторая - многочисленными текстами «Мидраша о десяти мучениках» и «Алфавита рабби Акивы» - произ­ведениями, особенно популярными у евреев в Средние века.

Опасности восхождения через чертоги мира Меркавы велики, в особенности для тех, кто пуска­ется в путь без необходимой подготовки, не говоря уже о тех, кто недостоин его цели. Чем дальше про­двигается странник, тем большие опасности под­стерегают его. Он подвергается яростным напад­кам со стороны ангелов и архонтов, стремящихся «прогнать его», его грозит пожрать пламя, исто­чаемое его собственным телом. В еврейской книге Еноха приводится рассказ патриарха рабби Ишма-элю о преображении его в ангела Метатрона, со­провождавшемся превращением его плоти в «пы­лающие светильники». В «Больших Хейхалот» ут­верждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Енох, он подвержен опасности сгореть. Это прохождение через начальную стадию процесса мистического преображения - неотвратимая необходимость. В другом фрагменте указывается, что мистик должен стоять прямо «без рук и ног», ибо те сгорели. Это стояние без ног в бездонности пространства упоминается и в других источниках как характерное переживание многих экстатиков, в частности, описание аналогичной стадии приводится в Апокалипсисе Авраама.

Но замечательное всего то, как уже в «Ма­лых Хейхалот» трактуется известный рассказ, содержащийся в Талмуде и Тосефте. Это неболь­шая история на нескольких страницах из талму­дического трактата Хагига, посвященного тогдашнему состоянию мис­тики. Четверо достигли пардеса: Бен Азай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал своим спутникам: «Когда вы достигнете ме­ста сияющих мраморных плит, не говорите: "Вода, вода!" Ибо сказано: "Глаголющий ложь не пребудет пред Моим взором».

Современные толкования этого известного отрывка, в котором до­вольно ясно упоминается реальная опасность, возникающая в процессе восхождения к «раю», очень натянуты и довольно иррациональны в сво­ем стремлении сохранить любой ценой свой рацио­нализм. Утверждают, что эти отрывки посвящены космологическим спекуляциям о materia prima: объяснение совершенно неправдоподобное и про­тиворечащее общему смыслу и тематике этих от­рывков. На позд­нейшем этапе раз­вития движения Меркавы его пред­ставители очень хо­рошо понимали смысл этого отрыв­ка, и их интерпре­тация свидетельст­вует самым убеди­тельным образом о том, что они были продолжателями мистической и тео­софской традиции танаев, хотя те или иные детали и мог­ли возникнуть позже. В мюнхенском ма­нускрипте текстов Хейхалот так изобра­жаются опасности восхождения:

«Но если кто-либо был недостоин лицезреть Царя в Его великолепии, то ангелы у врат расстраивали его чувства и приводили его в замешательство. И ес­ли, когда они говорили ему: "Войди", он входил, тот­час теснили его и сталкивали в огненный поток лавы.

И у врат шестого чертога казалось ему, будто тысячи и тысячи тысяч потоков морских обрушиваются на него, хотя не было там ни капли во­ды, а только эфирное сияние мраморных плит, которыми был вымощен чертог. Сияние же их еще более устрашающе, нежели вода. Ангелы же восставали пред ним, и когда он вопрошал: "Что значат воды сии?" -они побивали его каменьями и восклицали: "Презренный, разве ты сам не видишь этого? Или ты потомок тех, кто лобызал золотого тельца и потому недостоин лицезреть Царя в Его великолепии?" И глашатай вы­ступал перед ним, вострубив и возгласив: "Истинны слова уст ваших, ибо он — потомок лобызавших тельца, и не достоин он лицезреть Царя и Величие Его". И он не уходил, пока они не поражали его голову сво­ими жезлами (Сангедрин, 826). И да будет это знаком на все времена, чтобы не сбился никто с дороги, и не проник ко вратам Шестого черто­га, и не узрел эфирное сияние плит, и не вопросил о них, и не изрек: "Из воды они", чтобы не подверг себя погибельной опасности. Но если не­достойный лицезреть не вопрошает об эфирном сиянии чистого мра­мора, которым вымощен чертог, не истязают его до смерти, но судят его согласно мере милосердия».

Так гласит текст. Достоверность ядра этой истории, явление ми­стику воды, не подлежит сомнению. Совершенно натянутым было бы рассматривать это видение как истолкование задним числом отрывка из Талмуда; нет какой-либо причины сомневаться в том, что истинным предметом этой краткой истории служит мистическое переживание опасностей восхождения. Подобные опасности описываются в так на­зываемой «Литургии Митры», содержащейся в Большом парижском магическом папирусе, в котором изображение мистического восхожде­ния обнаруживает большое сходство в деталях и в общем настроении с этим отчетом из «Больших Хейхалот».

Особенно живо рисуются в «Больших Хей­халот» последние стадии восхождения: прохож­дение через шестые и седьмые врата. Однако эти описания не однородны, являясь компиляцией различных документов и традиций, излагающих то, что пережил на этих стадиях мистик Меркавы. Мотивы споров между странником и привратниками шестого чертога архонтами Думиэлем и Кацпиэлем, за­нимающие немаловажное место в «Больших Хейхалот», восходят к очень ранним временам. Особенно неожиданным при этом является употребление формул и устойчивых выражений на греческом языке. По-видимому, оказавшись не в состоянии понять их смысл, редакторы из Вавилонии рассматривают их как магические имена Божества. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что представители самобытной мистики Меркавы в Палестине счи­тали обязательным в некоторых ситуациях упо­требление греческих заклинаний. Трудно устано­вить, указывает ли это на конкретное влияние греческой религии, или употребление греческих слов еврейскими мистиками, родным языком ко­торых был арамейский, было явлением того же характера, что и пристрастие к еврейским или псевдоеврейским формулам, характерное для грекоязычных читателей, на которых и был рассчитан египетский магический папирус.

Идея семи небосводов, через которые душа восходит к своей первообители после смерти тела или в состоянии экстаза, когда тело еще живет, бесспорно, очень древнего происхождения. В смутной и несколько искаженной форме ее мож­но обнаружить уже в древних апокрифах, как, например, в 4-й книге Ездры или в «Вознесении Исайи», произведении, опирающемся на еврей­ский текст. Точно так же старое талмудическое повествование о семи небосводах, их названиях и о том, что в них заключается, хотя и представля­ется чисто космологическим, несомненно предус­матривает восхождение души к Престолу на Седьмом небе. До нас дошли также описания ви­зионерами Меркавы послемишнаитского периода семи небес и перечень имен их архонтов. Именно в этом отношении эта доктрина носит еще совер­шенно эзотерический характер. Например, в «Ви­дениях Иезекииля», ставших известными только в наше время, Иезекииль видит в водах реки Квар отражение семи небес с их семью колесни­цами. Эта форма спекуляции о семи колесницах, соответствующих семи небесам, еще свободна от какого-либо упоминания хейхалот, или палат, Меркавы. Возможно, что обе концепции были из­вестны различным группам или школам того же самого периода. Во всяком случае, второй вари­ант постепенно стал преобладающим.

Эта идея семи хейхалот ведет к пре­образованию старой космологичес­кой концепции строения мира, обнаруженного во время восхождения, в описание небесной иерархии: богоискатель, подобно посети­телю двора, должен пройти через нескончаемый ряд покоев и палат. На мой взгляд, это перемещение акцента связано, подобно многим другим су­щественным сторонам этой мистической системы, с фундаментальным религиозным опытом этих мистиков — с тем
решающим значением, которое они придают представлению о Боге как о Царе. Здесь мы сталкиваемся с иудаизированной формой космократической мистики, в центре которой стоит образ Небесного Царя (или императора). Эта форма богопоклонения оттесняет на задний план космологическую мистику, сфера интересов которой отныне ограничивается произведениями, посвященными сотворению мира, комментария­ми к Маасе берешит. Поэтому Грец определил религиозную сущность мистики Меркавы как «басилеоморфизм».

Это важнейшее условие для понимания того, что существует ог­ромное различие между гностицизмом Хейхалот и эллинистической мистикой. Между ними имеется много общего, но их концепции Бога совершенно различны. В Хейхалот Бог прежде всего Царь, точне