I. Борьба за религиозную свободу 11 страница

Вслед затем, по поводу брака герцога Саксен - Цейц, Томазий вмешался в спор о допустимости брака между лютеранином и реформаткою, став на точку зрения широкой веротерпимости. Это повлекло за собою немилость курфюрста саксонского, заинтересованного в браке герцога Томазию пришлось оставить Лейпциг, чтобы не подвергнуться уголовному преследованию. Он поселился в Галле (1690), где только что учреждался университет.

Здесь оставался Томазий до конца жизни (1728), хотя впоследствии Лейпциг и приглашал его возвратиться, и здесь издал он большую часть своих научных работ. Среди последних наиболее зрелым и полным произведением следует признать "Fundamenta juris naturae et gentium", изданное в 1705 году одновременно на латинском и немецком языках. Для характеристики его направления, полного борьбы за свободу мысли и совести, наиболее ценными являются полемические брошюры.

II. Христиан Томазий не отличается устойчивостью воззрений, которые он искренно менял, то подпадая, то освобождаясь от посторонних влияний. При блестящем изложении, острой критике и гуманном направлении, Томазий, как и Пуфендорф, не отличается глубиною мысли и обнаруживает часто нерешительность, колебания, опасение выводов.

По своему методу Томазий рационалист. Он верит только в разум и верит в него безусловно. Только то имеет силу доказательства, что согласуется с человеческим разумом. Поэтому авторитеты не имеют цены в глазах Томазия, и он не без удовольствия ниспровергает их. Признавая умственную отсталость Германии по сравнению с Францией, Англией и Голландией, Томазий сводит причину этого явления к следующему. "Сказать ли одним словом? Неограниченная свобода, да, свобода одна дает духу истинную жизнь; без нее человеческий разум, как бы он ни был высок, кажется мертвым и бездушным. Человеческая воля или, скорее, зависящая от воли сила действий в обществе подчиняется другим людям; разум же не знает иного владыки, кроме Бога, а потому, когда на него налагается человеческий авторитет, в качестве наставника, то иго это становится ему невыносимым или же сам он делается неспособным к истинной науке". Сопоставляя голландцев, англичан, французов, живущих под действием признанной свободы совести, с испанцами или итальянцами, остающимися под давлением средневекового католицизма, нетрудно определить значение свободы для знания и жизни.

Томазий восстает, с этой точки зрения, против авторитета Аристотеля, продолжавшего в его время господствовать в школе. И это прикосновение к школьному авторитету сильно раздражало ученых противников направления Томазия.

Полный доверия к разуму, Томазий отнесся отрицательно к навязанному исторически авторитету римского права. Он не мало приложил старания к тому, чтобы подорвать в современниках доверие к этому источнику. "Если в течение ХVIII века мы замечаем все возрастающую самостоятельность и независимость законоведов и законодателей, а отчасти и практики от римского права; если мы видим, как с неслыханною дотоле свободою выходят за пределы буквального понимания юстиниановских законов если мы всмотримся во все усиливающуюся путаницу, вы звавшую в XIX веке потребность в расчистке, - то мы не станем слишком низко оценивать удар, нанесенный Томазием всему строению"*(748).

III. Основною задачею Томазия является очищение философии и государства от влияния религии.

Смешение философии и религии порождает только путаницу в понятиях и методе. Христианской философии, на которой настаивали схоластики, не может быть так же, как и христианской физики. Философия имеет свои основы и свой метод, почерпаемый из чистого разума, который один для всех. Привлечение философии к делу религии, уничтожая самостоятельность первой, угрожает второй. Религия имеет свой источник в Откровении, который, конечно, выше разума, но по этой - то причине они и не должны быть сливаемы в одно*(749).

Религия не может и не должна пользоваться светскими средствами не только для убеждения, но и для охранения. Внешний мир и порядок не нарушаются различием вероисповеданий, которые отлично уживаются одна рядом с другой. Веротерпимость поддерживает мир, религиозные преследования его нарушают. А так как государство имеет своею задачею поддержание порядка, то оно не должно давать своей защиты одной религии в ущерб другим. Дело государства - обеспечить свободу веры от насилия. Оно может стараться примирить разногласия, но не насильственным путем. Однако, допуская, что религиозные споры способны поколебать внешний мир, Томазий готов согласиться на ограничения. Государь может стеснить или запретить свободу религиозной пропаганды и даже удалить опасного еретика из пределов страны, подобно тому, говорит Томазий, как господин в праве отказать своему слуге, который ему не подходит*(750). Однако, острая полемика с духовенством по вопросу о веротерпимости заставляла и Томазия, в духе времени, все более и более признавать права государства в вопросах веры, как противовес средневековым правилам церкви*(751).

С той точки зрения, на которую поднялся Томазий в вопросах веры, он должен был прийти к заключению, что обычные в его время преследования за ереси нерациональны. Уголовные наказания имеют в виду действия человека, как выражения его воли. Между тем ересь есть выражение мысли, а не воли. Став на эту психологическую почву, Томазий отверг наказуемость ереси. И даже более: признал, что преступление заключается не в самой ереси, а в преследовании ее в уголовном порядке*(752).

Томазий, поддававшийся первоначально общему предрассудку о распространенности колдовства, впоследствии, когда ему пришлось принять практическое участие в процессе, сознал свое заблуждение и сам выступил обвинителем тех, кто поддерживает этот предрассудок, обидный для религии, опасный для жизни людей.

Считая, что между церковью и государством не должно быть союза для взаимной защиты интересов, Томазий восстает против господствующего представления о божественном характере власти государей, которое имеет своею целью дать религиозную поддержку светскому учреждению. Такое представление не соответствует исторической действительности, потому что, если во Франции некоторые старались возвести в государственный закон божественное происхождение королевской власти, то это всегда подвергалось оспариванию и не осуществилось, а в Германии никогда не было подобной попытки. Это представление не соответствует и каноническому учению, потому что если ссылаются на известный текст апостола Павла из Послания к римлянам, почему же упускают мнение апостола Петра, который признает власть учреждением человеческим*(753). Божественным авторитетом освящен вообще правовой порядок, а не власть государя. Толкуя буквально тексты Св. Писания, можно дойти до признания, что Богом установляется и власть цареубийц и узурпаторов, и даже власть восставшего народа*(754).

IV. Томазий в своем представлении естественного состояния следует Пуфендорфу, склоняясь, однако, на сторону Гуго Гроция в признании благожелательных наклонностей человека. Доводя идею Гроция до крайности, Томазий утверждает, что все люди, не исключая самых испорченных в действительности любят других более, чем самих себя. Любовь - это тот основной закон, на котором строится все человеческое общежитие. Любовь лежит в основе и государственного строя, и гражданского порядка, и нравственного склада общества.

При таком мировоззрении можно было думать, что для Томазия не существует различия между областью нравственных и областью юридических отношений. А между тем, по странному противоречию, главною историческою заслугою Христиана Томазия признается резкое разграничение права и нравственности.

На разрешение этой задачи Томазия толкала практическая потребность, защита свободы совести. Доказать противоположность сферы права и морали значило доказать недоступность сферы убеждений человека для воздействия юридическими средствами.

Исходным пунктом для Томазия является понятие о норме*(755). Томазий представляет себе людей по природе глупыми. Однако, в каждом человеке сидят семена добра, хотя и редкие, и нет такого глупого человека, которого мудрый не мог бы приспособить к общей пользе. Для этого мудрые создают для глупых нормы поведения. Томазий не замечает противоречия, в какое он впадает, признавая человека от природы глупым и в то же время допуская мудрых людей. Томазий не указывает, по каким признакам отличаются эти мудрые люди от глупых, и кто призван производить это разграничение между людьми.

Норма, которою мудрый руководит поведение глупых, двоякая: совет и приказ. Как тот, так и другой возбуждают надежду или страх указанием на хорошие или дурные последствия поступков. Но совет убеждает, а приказ принуждает. В первом случае обязанность послушания внутренняя, во втором внешняя. Мудрый, конечно, предпочтет следовать совету, глупые же, а их большинство, следуют только принуждению. Вот почему общежитие не может удовлетвориться одними нормами совета, отвечающими развитому сознанию, а должно прибегать к нормам приказа, воздействующим на слабую и неразвитую природу людей. По этому признаку принудительности, нормы второго рода, называемые правом, отличаются от норм первого рода или нравственности.

Таким образом, нормы общежития различаются не по содержанию, а лишь по характеру сопровождающей угрозы. Применение того или другого средства зависит от поставленной цели. Этих целей три: 1) охранить мир внутренний сдерживанием влечений; 2) охранить мир внешний посредством благожелательных действий в отношении других; 3) охранить внешний мир воздержанием от действий, способных его нарушить. Первая цель достижима только посредством совета, вторая - отчасти помощью совета, отчасти приказа, третья же по преимуществу юридическими средствами. Соответственно тому Томазий выставляет три основных правила: 1) делай себе то, что ты хочешь, чтобы и другие тебе делали (honestum); 2) делай другим то, что ты хочешь, чтобы тебе другие делали (decorum); 3) не делай другим то, что ты не хочешь, чтобы тебе делали другие (justum).

V. Томазий оказывается сторонником коммунизма*(756).

В естественном состоянии существовало общение имуществ, которое погибло вследствие испорченности человека. Общение имуществ соответствует христианскому учению, и история показывает, что первые христиане имели общее имущество. Общение имуществ уничтожило бы неравенство между богатыми и бедными, которое является главною причиною нарушения мира между людьми. Не зло, а величайшее благо могло бы получиться от уничтожения частной собственности, порождающей раздоры, тщеславие людское, поддерживающей человеческую глупость. Напрасно говорят, что уничтожение собственности благоприятствовало бы лени и стремлению жить на счет чужого труда. Утверждают, что государство распалось бы без собственности, так как отсутствие имущества делало бы человека свободным и покорным. Если бы нашлись такие глупые люди, которые хотели бы предаться лени, рассчитывая на чужой труд, их можно было бы побудить наказанием. Собственность и государство не находятся в необходимой связи: собственность существовала ранее государства и нет никаких оснований говорить, будто государство не может существовать без собственности.

Однако, несмотря на то, что сам Томазий признал то нравственное зло, которое порождает частная собственность, оп приходит к заключению, что коммунизм - вопрос весьма далекого будущего, потому что к такому изменению учреждений можно подойти только после изменения Бравствепного облика человека. Сначала необходимо, чтобы взаимные отношения людей прониклись началом любви, а тогда уже можно будет заменить частную собственность общением имуществ. Таким образом, Томазий становится на ту точку зрения, что нравственное усовершенствование должно предшествовать усовершенствованию учреждений, хотя сам указал влияние учреждений на нравственность.

_ 29. Лейбниц

Литература: Полного собрания сочинений Лейбница до сих пор не существует. Оно было предпринято, но не окончено Onno Klopp, Die Werlee von Leibnitz, 11 томов, 1864 - 1884; поэтому приходится пользоваться сборниками избранных сочинений, как Gеrhardt, Die philosophische Schriften des G - W. Leibniz, 1 томов, 1875 - 1890; P. Janet, Oeuvres philosophiques de Leibniz, 2-е изд., 2 тома, 1900. Трудами Московского Психологического Общества в 1890 г. издано Г. Б. Лейбниц, Избранные философские сочинения. На русский язык переведена, сверх того, "Теодицея" К. Истоминым (печаталось в "Вере и Разуме" с 1887 г.). Для Лейбница необходимо пользоваться Foucher de Careil, Oeuvres de Leibniz, publiees pour la premiere fois dapres les manuscrits originaux, 1 томов, 1859 - 1873. Юридические труды значительно пополнены изданием Мо1lаt, Bechtsphilosophisches aus Leibnizes ungedruclcten Schriften, 1885.

Из сочинений, посвященных изложению учения Лейбыица, на первом плане стоит Куно - Фишер, История философии, т. III, рус. пер. 1905, хотя его изложение и признает произвольньш Dillmann, Еine nеuе Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen, 1891; кроме того Merz, Leibniz, 1886; Benecke, Leibniz als Ethiker, 1891; Гepье, Лейбниц и его век, 1867; Герье, Отношение Лейбница к России и Петру Великому, 1871; Специально юридической стороне учения Лейбница посвящены: Zimmermann, Das Reclitsprincip bci Leibnitz, 1852; Legrand, Lelbnitii de nova Methodo, 1868; Hecht, Leibnitz, als Jurist (Preus. Jahrb. 1879, т. 4); Trende 1enburg, Historischc Beitrdge zur Philosophie, 1855, стр. 240 и след.; Hartmann, Leibniz als Jurist und Bechtsphilosoph, 1892.

В семье лейпцигского профессора, юриста и моралиста, родился в 1646 году Готфрид - Вильгельм Лейбниц. Получив тщательную подготовку дома, Лейбниц поступил в университет сначала Венский, а потом Лейпцигский, где преимущественно отдался изучению юриспруденции. Основательная подготовка в истории и логике сделала Лейбницу усвоение науки права весьма легким. Он недолго останавливался на теории и весь отдался изучению практики при помощи спакомого ассесора, который доставлял ему различные акты, сделки, решения.

Первая диссертация Лейбница была посвящена вопросу о связи между юриспруденцией и философией. Нерасположение к Лейбницу, вызванное особенно его неуважением к авторитету Аристотеля, заставило его искать докторской степени вне родного города. Проявленный талант молодого ученого открыл ему путь к профессуре в Нюрнберге. Но богатая натура Лейбница жаждала более широкой деятельности, чем та, какую обещала в то время профессорская кафедра.

Лейбниц понимал, что в его время мысль, желающая широкого распространения и практического применения, должна была искать поддержки в высших сферах. В эти сферы толкало его рано обнаруженное честолюбие, манившее его влиянием и почестями, и соблазнявшее глубокий ум философа жалким положением придворного. Лейбниц посвятил одну из своих работ курфюрсту майнцскому, который призвал его к себе в Майнц на службу (1670). Интерес к юридическим вопросам уступил место интересу к вопросам политическим и дипломатическим. Лейбниц агитирует словами, письмами и печатаными работами в пользу избрания на польский престол германского претендента. А с другой стороны его государственный ум занят задачею обеспечения Германии против политики Людовика XIV. С этою целью он составляет план завоевания Францией Египта и старается соблазнить короля этими перспективами, пытается организовать рейнский союз, как оплот против воинственных наступлений Франции. В видах агитации Лейбниц ездил в Париж, но аудиенции не добился и успеха не имел.

С 1676 года Лейбниц переходит на службу в Ганновер, где и устраивается окончательно на сорок лет, до самой смерти. Благодаря придворным связям, у Лейбница установились тесные отношения с берлинским двором, где ему оказывала покровительство образованная королева София - Шарлота, почитательница его таланта. Вследствие такой поддержки Лейбницу удалось добиться учреждения в Берлине Академии паук (1700), президентом которой он, и назначен был в звании тайного юстиции советника. Интересно, что, ставя основного целью Академии полезность знания, Лейбниц исключил из круга академических наук теологию и юриспруденцию.

Честолюбие Лейбница не удовлетворялось и этим. Он приложил не мало стараний, чтобы организовать такие же академии в Вене и Дрездене, но безуспешно. Большую удачу встретила его идея у Петра Великого. По случаю бракосочетания царевича Алексея, Лейбниц впервые встретился с Петром I (1711). Философ надеялся осуществить свои научные и личные мечты при помощи стремящегося к просвещению русского царя, а государь рассчитывал на помощь своим планам со стороны европейской знаменитости. К нему обратился царь с предложением реформировать русское законодательство, и Лейбниц составил докладную записку о переустройстве русских судов. Академия наук, открытая после смерти Петра, обязана своим происхождением идеям Лейбница. За это содействие Лейбниц был награжден со стороны Петра титулом тайного советника и ежегодным окладом в 2.000 талеров.

Занятый самыми широкими политическими планами и погруженный в мелочи придворных дрязг и сплетен, Лейбниц, при всем своем уме и удивительной работоспособности, не имел времени создать цельную философскую систему. Свои мысли он излагал случайно по различным поводам, по просьбам высокопоставленных лиц, в своей огромной переписке. Вследствие этого влияние Лейбница на современное общество было значительно ниже его гения, и только опубликование всех его работ в наше время и приведение его мыслей в систему поставили его на надлежащее место в ряду философов.

Ниже достоинства его гения было и то личное положение, в какое поставил себя Лейбниц тяготением ко двору. Курфюрсту ганноверскому было лестно, что при его особе состоит первоклассное светило мысли, но, как господин, он относился недоброжелательно к попыткам своего слуги пристроиться к другим господам. Король прусский терпел Лейбница только из-за королевы и видел в нем ганноверского шпиона. Отсюда масса оскорблений, унижений, уколов самолюбию, действовавших удручающе на мысль философа. Потеряв свою покровительницу, Лейбниц умер одиноким и всеми покинутым: "его погребли, выразился один современник, скорее как разбойника, чем как человека, каким он был в действительности, являясь гордостью своей страны". Для потомства осталось неизвестным даже место нахождения останков великого человека.

II. Лейбница относят иногда к ХVII? веку, веку немецкого просвещения*(757). Но этот философ, по проблемам, которые занимали его внимание, и по методам, которыми он пытался их разрешить, относится всецело к предшествующему периоду. Это верно как в отношении общей философии, так и в отношении философии права в частности.

Лейбниц пытается разрешить в метафизике ту самую проблему, которая была поставлена Декартом. Само картезианство представлялось Лейбницу "прихожей философии" и только некоторая скромность побуждала Лейбница выказывать сомнение, удалось ли ему войти в "самые покои". От того же картезианства заимствовал Лейбниц склонность к математике, которая представлялась ему лучшим средством отыскания истины во всех вопросах. Выдающийся математик, споривший с Ньютоном из-за чести считаться первым изобретателем дифференциального исчисления, Лейбниц находил возможным прилагать математический метод доказательств к политическим вопросам. Так для убеждения в необходимости избрать на польский престол германского претендента, Лейбниц пишет сочинение под характерным заглавием "Опыт приведения политических доказательств, касающихся выбора польского короля и доведенных до очевидной ясности, благодаря новому методу изложения".

Таким образом, мировоззрение Лейбница складывалось под непосредственным влиянием Декарта и его школы. Спиноза, оказавший огромное влияние на Лейбница, вызвал в оригинальном уме немецкого философа протест против такого разрешения поставленных школою вопросов, какое было дано в Голландии. Можно сказать, что взгляды Лейбница складываются а contrario взглядам Спинозы. Пантеизму последнего Лейбниц противопоставил крайний метафизический индивидуализм.

С другой стороны английский эмпиризм вызвал в уме Лейбница также протест, и против Локка Лейбниц выступает вместе со Спинозою под знаменем рационализма. Полемике с Локком обязано своим происхождением одно из главных произведений Лейбница "Опыт о человеческом разуме".

Такое противопоставление крайним точкам зрения дало философии Лейбница примирительный характер, который в свою очередь находит объяснение в чертах личного характера.

Лейбниц - настоящий космополит. "Я не принадлежу к числу тех, писал он, которые питают страсть к своему отечеству или к какой - либо другой нации, мои помыслы направлены на благо всего человеческого рода; ибо я считаю отечеством Небо и его согражданами всех благомыслящих людей, и мне приятнее сделать много добра у русских, нежели мало у немцев или у иных европейцев, хотя бы я и пользовался среди них величайшим почетом, богатством и славой"*(758). И удивительно смешным представляется спор о славянском или германском происхождении Лейбница, которого вообще отталкивала национальная узость. Точно также и в области религии. Автор сочинения, который поставил себе целью рассеять в уме сомневающихся всякое недоверие к благости Творца, допустившего зло в мире, не склонялся на сторону какой либо одной религии и приложил не мало труда к тому, чтобы найти возможность примирения между враждующими церквами. Стремление к примирению заставило Лейбница даже отступить от основной идеи своего времени: от попытки примирения различных вероисповеданий Лейбниц перешел к попытке примирения философии с религией, над разграничением которых так усердно работали его предшественники и современники.

Лейбниц отличался поразительною разносторонностью. По своей натуре он не мог сосредоточиться на одной какой-либо отрасли занятия. Его гений метался от одной области к другой, всюду бросая лучи света, но нигде, кроме математики, не оставил ценных систем. Он первоклассный математик, изобретатель дифференциального исчисления, химик, изучавший фосфор, физик, геолог, в то же время историк и филолог, юрист и политик; не только теоретик, но и практик в области техники (горное и монетное дело), в области дипломатии, в деле организации ученых обществ и учреждений, в издании актов исторического и дипломатического характера. Он удивительно примирял глубокое мышление с мелким честолюбием, страстное искание истины с назойливым искательством почестей и денег.

Эта основная черта характера философа, стремление к примирению противоречий, лежит в основе и его философского миросозерцания.

III. Противоположение между телом и духом, как двух субстанций, так резко выраженное в философии Декарта и не устраненное сведением их к одной субстанции в системе Спинозы, вызвало со стороны Лейбница попытку перекинуть мост между материальным и нравственным миром. Если сущность духа состоит только в мышлении, то, как объяснить наличности неясных представлений, не перешедших еще в сознательное представление, но, несомненно, относящихся к природе духовной. Сущность тела не может состоять только в протяжении, иначе были бы непонятны сопротивление, давление, оказываемые телами друг на друга, потому что это уже обнаруживает действие, а не состояние. Лейбниц уничтожает дуализм материального и духовного мира утверждением, что сущность тела заключается не в протяжении, а в силе, т. е. в начале материальном, а это сближает тело с духом.

Сила и составляет субстанцию. Субстанций не две, как полагал Декарт, и не одна, как думал Спиноза, а бесчисленное количество - сколько вещей, столько и сил, столько и субстанций. Такие субстанции Лейбниц называет монадами. Монада - это не физическая точка (атом), потому что она неделима, тогда как атом, как материальная часть, всегда делим. Это и не математическая точка, потому что она не только мыслима, но и реальна. Монада является метафизическою точкою, лежащею в основе всего существующего*(759).

Каждая монада совершенно изолирована: "монады вовсе не имеют окон, через которые что - либо могло бы войти туда, или оттуда выйти"*(760). Но каждая монада представляет всю вселенную. Однако "каждая монада должна быть необходимо отлична от другой"*(761). От совершенно простых монад, находящихся в постоянном бессознательном состоянии, мы доходим постепенно до монад, постигающих вечные истины. Мировой порядок представляет собою сплошной восходящий ряд монад. Лейбниц уничтожил ту пропасть, которую положил Декарт между неорганическим и органическим миром, между растениями, животными и человеком. Все находится в состоянии постоянного перехода и развития, "настоящее чревато будущим"*(762).

Организм есть не что иное, как комплекс монад, среди которых одна занимает господствующее положение, образуя душу, в противоположность остальным, образующим тело. Но здесь снова встает вопрос картезианский, каким образом воздействуют друг на друга душа и тело. Для Декарта трудность заключалась в том, что душа и тело представлялись совершенно разными субстанциями, исключающими возможность взаимодействия. Но трудность не устраняется и для Лейбница, установившего, что у монад нет окон, а, следовательно, и нет возможности взаимно влиять. Это затруднение Лейбниц не столько разрешает, сколько разрубает своим учением о "предустановленной гармонии".

Если монады различаются между собою по степени ясности представлений, то все же они все одарены способностью к представлениям и стремлением. В силу этой аналогии монады гармонично согласуют свои движения, составные монады тела согласуются с монадою - душой. Получается мировая гармония, предустановленная Богом*(763). Это не простая гипотеза - Лейбниц готов признать свое утверждение за установленный закон.

IV. Восходящий ряд монад упирается в высшую монаду, какою является Бог. Сознание каждою монадою присутствия и влияния высшей монады или Бога и есть то, что называется верою.

Существование Бога Лейбниц доказывает старыми способами, известными средним векам. Он принимает онтологическое доказательство, выдвинутое св. Ансельмом и поддержанное Декартом. К онтологическому доказательству, утверждающему, что если высшее существо мыслимо, то потому, что оно существует, Лейбниц присоединяет космологическое, утверждающее, что оно должно быть мыслимо, потому что иначе, без существования Творца, необъяснимо существование сотворенного мира. Лично себе в заслугу Лейбниц ставит обоснование третьего, телеологического доказательства, утверждающего существование Бога из целесообразности мирового порядка, предполагающей вмешательство высшего разума. Этот мировой порядок во всем целом свидетельствует о благости, могуществе и разумности Творца. Предустановленная гармония, приводящая в согласие все монады, неспособные по своей природе к сообщению и взаимодействию, есть высшее тому доказательство. С этого целью Лейбниц пишет одно из главных своих произведений, "Теодицею", которое представляет сплошную полемику против скептика Бейля.

Мир, в котором господствует гармония, представляет собою нечто прекрасное, и Лейбниц даже утверждает, что наш мир есть лучший из возможных миров и что в этом мире все к лучшему*(764).

Такой оптимизм вызывает невольно возражение в виду массы зла, наблюдаемого в действительности. Наличность этого зла свидетельствует о том, что Бог или не может его устранить или не хочет. Первое предположение подрывает веру во всемогущество, второе - во всеблагость Бога. Но Лейбниц не смущается такою постановкою вопроса, допущенною Бейлем. То, что мы считаем злом, лишь по видимости таково. На самом деле зло есть необходимое условие добра. Добро познается лишь по противоположению злу. Без зла не было бы добра. Если бы Тарквиний не совершил насилия, Рим не добился бы свободы и не достиг бы величия. Так как счастье состоит в достижении добра, а зло есть именно средство к его достижению, то оно само является добром.

Отсюда недалеко до вывода: чем хуже, тем лучше. Поэтому наличность зла в мире не только не подрывает веры в Бога, она еще более утверждает разумность Творца и целесообразность мирового порядка.

V. Перед Лейбницем вновь предстала задача примирения крайних направлений в области веры в Бога. Основная тенденция мысли в эпоху XVI и ХЛЛП веков состояла в освобождении философии от веры, и в этом отношении обнаружилось решительное отклонение от средневекового миросозерцания. В средние века готовы были пожертвовать разумом ради торжества веры (credo quia adsurdum), современники Лейбница готовы пожертвовать верою ради торжества разума; с точки зрения средневековой - лучше быть неразумным, лишь бы остаться верующим, с точки зрения новой - лучше оказаться неверующим, лишь бы стать разумным.

Лейбниц не признает положения, будто вера и разум могут встать в противоречие и будто потому философия должна быть признана непригодным средством для выяснения истин веры. "Я полагаю, что две истины не могут противоречить друг другу. Предмет веры есть истина, раскрытая Богом чрезвычайным образом, а разум есть связь истин, особенно тех, которые способны быть постигнуты человеческим умом естественным образом, без содействия света веры"*(765). Необходимо различать то, что выходит за пределы разума, и то, что противоречит разуму. Последнее несогласно с истинами, безусловно, верными и необходимыми, а первое несогласно с тем, что обыкновенно воспринимают опытом и понимают. "Это различие прочно обосновано. Истина выше разума, когда наш дух (или вообще сотворенный дух) не в состоянии постичь ее. И такова, по моему мнению, Св. Троица, таковы чудеса, доступные одному Богу, как, напр., творение, таков выбор мирового порядка, который зависит от мировой гармонии"*(766). Если менее совершенные монады, чем человек, не в состоянии постичь того, что доступно человеку, то и человек, в свою очередь, неспособен постичь того, что относится к Богу, этой высшей и совершеннейшей монаде. Недоступность для разума не ест еще противоречие разуму, и чем более просвещается разум при помощи философии, тем доступнее становятся для него сокровенные истины. "Между разумом и верою не может быть противоречия, потому что и тот и другая одинаково дары Божьи и борьба между ними была бы борьбою Бога против Бога"*(767).