Ученые об этике (анализ воззрений А. Пуанкаре и А. Эйнштейна)

Продолжая анализ тезиса о научности этики, сместимся от этики в глубь науки. Что думают об этике там, где чуть ли не по общему мнению торжествуют идеалы научности? Что думают об этике такие беспристрастные критики, как, например, выдающиеся представители математических и физических наук? В поиске сильных аргументов за или против научности этики, а также этичности науки целесообразно обратиться к мнению ученых, которые испытывали интерес к этике, глубоко задумывались над содержанием отношения этики и науки. Таковы, например, великий математик Анри Пуанкаре и великий физик Альберт Эйнштейн. К их мнению стоит прислушаться, впрочем, нет абсолютно никаких научных оснований возводить его в догму.

Для удобства читателя пронумеруем аргументы Пуанкаре из двух последних глав его книги "Последние мысли" [4,с.506-514]:

1. "Не может быть научной морали ... И причина этого очень проста; эта причина, как бы сказать, чисто грамматическая. Если посылки силлогизма обе в изъявительном наклонении, то заключение будет равным образом в изъявительном наклонении. Чтобы заключение могло быть поставлено в повелительное наклонение, необходимо, чтобы по крайней мере одна из посылок была в повелительном наклонении. Принципы же науки, постулаты геометрии высказаны только в изъявительном наклонении, в этом же наклонении выражаются и экспериментальные истины, и в основе наук нет и быть не может ничего другого".

2. В науке нельзя получить предложение, "которое говорило бы: делай это или не делай того, т.е. предложение, которое соответствовало бы или противоречило бы морали". Имеется в виду, что наука в равной степени является ни безнравственной, ни нравственной.

3. Наука "приводит нас в восторг, тот восторг, который заставляет нас забывать даже самих себя, и этим-то он высоко морален".

4. Гармония законов природы дает идеал, "и это единственная почва, на которой можно строить мораль".

5. Страсть ученого, "вдохновляющая его, есть любовь к истине, а такая любовь не является ли самой моралью?"

6. Наука приводит "к подчинению частных интересов интересам общим, и в этом снова есть мораль".

7. Наука "дает нам чувство необходимой кооперации, солидарности наших трудов с трудами наших современников, наших предшественников и наших последователей".

8. Наука не терпит лжи, неискренности.

9. "Явления морального порядка не ускользают ..." от науки, они изучаются.

10. "Наука, широко понимая, преподаваемая учителями, которые ее понимают и любят, может играть очень полезную и важную роль в моральном воспитании".

Пуанкаре выступает против того, чтобы считать науку "бессильной над сердцами, индифферентной в морали" [4,с.510]. Движимый пафосом моральности, он с энтузиазмом пишет об этосе ученых, моральном характере науки (аргументы 3-10). Но за границами этого этоса, в области сугубо рафинированной научной аргументации (аргументы 1, 2) Пуанкаре суров: мораль вне науки, а наука вне моральных предложений.

Пуанкаре отлично сознает, что явления морального порядка подвластны науке не меньше, чем природные явления (аргумент 9), тем не менее в аргументе 1 он отрицает саму возможность научной морали. Имеется в виду, что нельзя оправдать рассуждениями моральные предпочтения, например любовь к родине. Пуанкаре не замечает, что он рассматривает с противоречивых позиций явления природы, с одной стороны, и явления морали и нравственности, с другой стороны. Физика, например, не может обосновать, почему именно частицы обладают определенными массами и зарядами, точно так же, как мораль не может обосновать личные предпочтения людей (то и другое задано в своем изначальном виде). И все же он не отказывает физике в научности. Пуанкаре был бы непротиворечив, если бы считал как математику и физику, так и мораль либо ненаучными, либо научными. Кажется, что такое заключение опровергается характером предсказаний в физике и морали (этике): в физике можно, а в этике нельзя предсказать "что будет". Но против этого мнения возражает, и вполне правомерно, сам Пуанкаре: "Как только мы положим в основу наших силлогизмов одно из великих чувств, приводящих к нравственности, то его же, а следовательно, и мораль должны мы будем найти в конце всей цепи наших рассуждений, если только они велись согласно правилам логики ..." [4,с.513].

Что касается аргумента1, то это уже известный читателю аргумент дескриптивистов, недостаток которого состоит в забвении прагматического метода. Следуя идеалам дескриптивизма, Пуанкаре убежден, что науке противопоказано повелительное наклонение. Это явное преувеличение, характерное, кстати, для многочисленных сторонников знаменитого различения Д. Юмом бытия и долженствования. Юм обратил внимание на то, что люди совершают непозволительный переход от суждений о бытии к суждениям о долженствовании [5,с.618]. Он считал такой переход несостоятельным, соответственно предполагалось, что следует проводить четкое различение между суждениями науки и морали.

Аргументация Юма справедлива там, где речь идет о законах природы как таковых. Ее недостаточность выявляется сразу же, как только мы обратимся к человеческому фактору в науке. Допустим, меня интересует вопрос об измерении каких-либо физических параметров. "Что я должен сделать, дабы измерить А?" – "Воспользоваться прибором, предназначенным для измерения А". Второе предложение имеет не изъявительный, а повелительный смысл: "Чтобы измерить А, следует (необходимо, должно) воспользоваться прибором, не любым, а именно тем, который предназначен для измерения параметра А".

В прагматических науках повелительное наклонение используется постоянно, например в форме: "Чтобы осуществить А, следует сделать Р". Убеждение дескриптивистов в том, что применительно к предложениям науки торжествует исключительно изъявительное наклонение, не согласуется с данными самой науки и основано на абсолютизации гипотетико-дедуктивного метода.

Теперь перейдем к аргументам А. Эйнштейна. Отвечая на вопрос ирландского писателя Мэрфи, Эйнштейн в довольно резкой форме дает характеристику соотношения этики и науки. В его рассуждения мы вводим нумерацию аргументов.

"1. Практическая философия означала бы философию поведения.

2. Я не считаю, что наука может учить людей морали. Я не верю, что философию морали вообще можно построить на научной основе. Например, Вы не могли бы научить людей, чтобы те завтра пошли бы на смерть, отстаивая научную истину. Наука не имеет такой власти над человеческим духом ...

3. Всякая же попытка свести этику к научным формулам неизбежно обречена на неудачу. В этом я полностью убежден ...

4. Содержание научной теории само по себе не создает моральной основы поведения личности" [6, с.165].

Как видим, Эйнштейн противопоставляет мораль (этику) науке. Так он рассуждал в 1932 г., через 18 лет его суждения уже не столь резки. (Пронумеруем вновь аргументы Эйнштейна, используя на этот раз круглые скобки.)

"(1). Если мы условимся считать некоторые этические утверждения фундаментальными, то остальные утверждения можно будет вывести из них, если исходные предпосылки сформулированы с достаточной точностью. Подобные этические предпосылки играют в этике такую же роль, какую в математике играют аксиомы.

(2). Мы знаем, что между этическими аксиомами и научными аксиомами не существует особого различия. Истина – это то, что выдерживает проверку опытом" [6,с.322-323].

В аргументах (1) и (2) наука и этика не противопоставляются, а, наоборот, сближаются. Сравнивая аргумент 3 с аргументами (1) и (2), мы видим, что их трудно согласовать друг с другом. Если между этическими и научными аксиомами нет особой разницы, то тем самым тезис 3 о несводимости этики к научным формулам теряет свою убедительность.

В 1951г. Эйнштейн в письме к М. Соловину разъясняет свою позицию (номера аргументов теперь дополним штрихами).

"1'. То, что мы называем наукой, преследует одну-единственную цель: установление того, что существует на самом деле.

2'. Определение того, что должно быть, представляет собой задачу, в известной степени независимую от первой; если действовать последовательно, то вторая цель вообще недостижима.

3'. Наука может лишь устанавливать логическую взаимосвязь между моральными сентенциями и давать средства для достижения моральных целей, однако само указание цели находится вне науки. По крайней мере, таково мое мнение" [6,с.564-565].

Ранний Эйнштейн резко противопоставляет науку и мораль (этику) (аргументы 1-4). Поздний Эйнштейн отчасти склонен не выводить этику за пределы науки (аргументы (1) и (2)). Но сомнения не покидают его. В аргументе 1' задача науки сужается до требования устанавливать то, что существует на самом деле. Но как понимать это: "что существует на самом деле"? Существуют люди с их намерениями, предпочтениями, программами. Разве наука не изучает, что может быть и какими средствами достижимо потребное будущее? Но потребное будущее не вместить в узкие рамки формулы "что существует на самом деле". В аргументе 2' Эйнштейн вполне справедливо отмечает независимость задач по определению того, что есть, и того, что должно быть.

На наш взгляд, Эйнштейн здесь близок к различению гипотетико-дедуктивных и прагматических наук. Решающего шага к такому различению он все-таки не делает, возможно, из-за двух отмечаемых им оснований: нельзя указать, что должно быть (аргумент 2') и дать в науке обоснование целей (аргумент 3'). Несколько старомодно Эйнштейн обращается к этике с абсолютным требованием: что должно быть. Но этику как науку отнюдь необязательно редуцировать именно к этому требованию. Этика ведет поиск ответов на вопросы следующего порядка: что может быть? что я должен делать, чтобы достигнуть возможного? каково отличие одного возможного от другого возможного? Поиск ответов на поставленные вопросы ведется в соответствии с прагматическим методом.

От этики часто хотят слишком многого, а не получив затребованного, разочарованно утверждают: этика ненаучна. Указание целей, полагает Эйнштейн, находится вне науки (аргумент 3'). Цели (и ценности) не даны человеку от рождения, они вырабатываются в процессе морально-нравственного творчества. В этом своем качестве цели (и ценности) вполне сродни понятиям науки. Если у Эйнштейна нет оснований выводить понятия за пределы науки, то в той же степени у него нет оснований отказывать в научном статусе целям (и ценностям).

Итак, аргументы как этиков, так и ученых, представителей общепризнанных научных дисциплин, показывают, что разноголосица в понимании научного статуса этики определяется в первую очередь абсолютизацией научного метода гипотетико-дедуктивных наук и отсутствием содержательного обсуждения метода и статуса прагматических наук. Этика – прагматическая наука. Четкое осознание статуса этики – ключ к пониманию этического измерения науки в целом. Ознакомимся с достоинствами новейшей этики.

Этика ответственности

Последние два десятилетия – годы бурного развития этики ответственности. Ответственность признается наиважнейшей ценностью, которой не видно альтернативы. Почему на исходе XX века именно этика ответственности привлекла к себе внимание лучших философских умов? Дело в том, что в научных и философских концептах XX века доминируют интуиции относительности (отношений), всеобщей зависимости (системности и общности), практичности и обеспокоенности за будущее человека. Попытайтесь объединить эти интуиции и вы неизбежно вынуждены будете обратиться к этике ответственности.

Этика ответственности появилась не случайно, а как своеобразный итог развития философско-этической мысли XX века. Она пришла на смену этикам свободы и справедливости. В этике свободы поощряется своеволие индивида, свобода без границ превращается в безответственность, в анархию. Этика справедливости настаивает на равных правах для всех, что, как свидетельствует XX век, не всегда является преградой на пути социальных катастроф. Этика ответственности предлагает индивиду быть каким угодно, но таким, чтобы обеспечивать лучшее будущее. Она вводит в этику феномен времени, от которого некритически дистанцируются как этика свободы, так и этика справедливости. Ответственность выше свободы и справедливости. Ученого призывают прежде всего к ответственности, а уже затем к свободе и справедливости. Понадобились многие столетия, прежде чем достаточно часто стали употреблять образованные от глагола "отвечать" сначала соответствующее прилагательное и лишь потом – существительное.

Термин "ответственность" (от лат. respondere – отвечать) конституировался впервые в юриспруденции во второй половине XV столетия: имеется в виду, что тот, кто виноват, должен держать ответ. До философского созревания данного термина было еще очень далеко. Лишь иногда указанный термин использовался во второй половине XVIII века в работах Давида Юма и Иммануила Канта. Первым, кто стал писать об ответственности, был, пожалуй, Фридрих Ницше. В 1887г., находясь в расцвете своего философского таланта, он отчетливо представляет, по его выражению, длинную историю происхождения ответственности [7.С.440]. Чтобы реализовать цепь воли, соединяющей "я хочу" и "я сделаю", нужна ответственность. "Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать – насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!" [7,с.440]. "Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности ...стала инстинктом, доминирующим инстинктом ...человек называет его своей совестью..." [7,с.441]. Ницше явно понимал, что сам феномен ответственности мог стать значимым лишь в научную эпоху, вместе с появлением исчислимого, как он выражался, человека. Это также означает, что именно этика ответственности наиболее органично коррелируется с ученостью человека.

Весьма значимым моментом в понимании ответственности считается также следующий вывод Макса Вебера (1919): «мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действование может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на "этику убеждения", либо на "этику ответственности"» [8.С.696]. Только во втором случае этика становится практической и "надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий" [8,с.697].

В XX веке с категорией ответственности происходили все новые превращения. Наконец, в 1979 г. Ганс Йонас с энтузиазмом выразил то, что вроде бы знали и другие: принцип ответственности занимает в этике не рядовое, а ключевое, центральное место. Этика ответственности – это этика для техногенной цивилизации [9].

Для дальнейшего целесообразно иметь определение понятия ответственности. Немецкие философы Х.Ленк и М.Маринг считают ответственность многоместным отношением со следующими элементами:

§ "кто-то: субъект-носитель ответственности (личность, корпорация) ответственен;

§ за: что-то (поступки, их последствия, состояния, задания и т.д.);

§ по отношению: к некоторому адресату;

§ перед: некоей (санкционирующей, оценивающей) инстанцией;

§ в соответствиис: определенными (практическими, нормативными) критериями;

§ в рамках определенных: сфер ответственности и поступков" [10,с.222-223].

По Ленку, ответственность – это нормативный интерпретационный конструкт. Он различает, по крайней мере, четыре типа ответственности: 1) за действия, их последствия и результат; 2) компетентную и ролевую; 3) универсально-моральную; 4) правовую [11,с. 150-156].

Как показывает соответствующий анализ, этика ответственности может быть развита в рамках любого философского направления, но, разумеется, не с одинаковой степенью основательности. В этой связи уместно рассмотреть особенности различных пониманий этики ответственности.

Так называемая классическая концепция ответственности характерна для нововременной философии. Нововременный рационализм привел к яркой индивидуалистской направленности этики. Как субъект рациональности индивид ни от кого не зависит, он свободен. Свобода и рациональность человека – вот те механизмы, которые являются условием возникновения отношения ответственности. Нововременная философия придает решающее значение рациональности человека. В философии Канта эта рациональность реализуется в форме априорного морального закона, категорического императива: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" [12,с.347]. Для Канта высший моральный закон не требует никаких доказательств, специально выработанного консенсуса людей. Тот, кто разумен, уже в силу этого морален настолько, что к нему бессмысленно предъявлять какие-либо претензии. Человек разумный ответственен по определению.

Для человека разумного весь мир прозрачен. В мире господствует необходимость, в принципе можно проследить всю цепочку причинно-следственных связей. Разум всемогущ. Но в таком случае за поступки с неблагоприятными последствиями человек должен отвечать по полной программе, отговорки неуместны. Джон Милль связывает ответственность с наказанием. "Что понимается под моральной ответственностью? Ответственность означает наказание. Когда мы сказали, что обладаем чувством моральной ответственности за наши поступки, идея подвергнуться за них наказанию наипервейшая в сознании того, кто это сказал" [13,с.454]. Английский утилитаризм, основателем которого является Дж. Милль, всецело зиждется на идеале всесильного разума человека (на место кантовского морального императива поставлено достижение всеобщего блага).

Итак, классическая концепция этики ответственности предполагает ответственность субъекта за последствия своих действий. Субъект самостоятелен и свободен, обладает всесильным разумом, способен безошибочно устанавливать характер своих мотивов. Две громады противостоят субъекту – природа и общество. Ту и другую он объясняет благодаря своим уникальным рациональным способностям: природа выступает как сложное механическое целое, а общество подчиняется законам, имеющим либо априорный (И. Кант), либо договорный (Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо) характер.

Интересно, что за пределами Нового времени, уже в XX веке делались попытки обосновать ответственность человека исходя не из его рациональности, а из экзистенциальной обособленности. Такого хода мысли придерживались, например, экзистенциалисты К. Ясперс и Ж.-П. Сартр. Выступая против карамазовского "все дозволено", Сартр приводил следующие аргументы: "то, что мы выбираем, – всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех" [14,с.324]. "... Суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога" [14,с.344].

Неклассическая концепция этики ответственности – детище XX века. На наш взгляд, решающий вклад в развитие этой концепции внесли прежде всего герменевтики, франкфуртцы и аналитики.

Концепция ответственности, безусловно, может быть рассмотрена с феноменологических позиций [15]. В таком случае решающее значение придается интенциональности и временности человеке-, его способности в соответствии с феноменологическим метоцом обеспечивать полноту познавательного процесса. Именно феноменологический метод считается панацеей от всех кризисных явлений, которым подвержено человечество.

Весьма интересный потенциал в плане этики ответственности содержит герменевтика Хайдеггера-Гадамера. Герменевтика – это вариант учения о бытии-в-мире. Мир задает человеку вопросы, на которые приходится давать вполне практические ответы. В вопрошании бытия человека-в-мире заложена ответственность человека. Попытка развить вариант герменевтической этики мгновенно приводит к этике ответственности, причем понимаемой не как этика сознания, а как этика бытия-в-мире. По разным обстоятельствам ни Хайдеггер, ни Гадамер не стали утруждать себя разработкой этической проблематики. Решить эту задачу в русле герменевтических (а также феноменологических) идей пытался Г. Йонас. Одну из своих книг он заканчивает словами: "В силу континуальности духа и организма с природой, этика становится частью философии природы" [16,с.340].

У Йонаса этика приобретает экологический характер. Само существование человека (не размышления) ставит его в положение заботящегося о будущем. Человек подвержен ролевой ответственности. Подобно тому, как родители заботятся о детях, человек вынужден заботиться о живой и неживой природе. Всякий раз, когда человек сталкивается с бедствиями, особенно с теми, которые стали результатом его собственных действий, он должен возвращаться к бытию и выполнять по отношению к нему свою ролевую ответственность. Забвение бытия – вот главная беда человека и человечества.

Герменевтика с ее особым интересом к вопрос-ответному диалогу бесспорно содержит потенциал для развития той или иной разновидности диалоговой этики. Но в этом отношении герменевтики уступили инициативу франкфуртцам, лидеры которых Хабермас и Апель понимают развиваемую ими коммуникативную этику не иначе как этику ответственности. Главная мысль франкфуртцев следующая: основой этики ответственности является языковой дискурс, здесь вырабатываются ценности, цели и достигается консенсус. Нормы коммуникативной этики таковы [17,с.39–40]:

§ поступай так, как если бы ты был членом идеального коммуникативного сообщества;

§ аргументируй рационально;

§ стремись к разумному консенсусу;

§ старайся внести свой вклад в реализацию идеального коммуникативного общества.

В творчестве франкфуртцев и их сторонников неопрагматизму придается трансцендентальная, идущая от Канта, форма. В аналитической философии неопрагматизм представлен в другой "упаковке", в форме строгой лингвистической философии с ее опорой на математику и логику. Задачи и положения этики должны формулироваться не абстрактно, а непременно в контексте их практических истоков и последствий. Именно в аналитической философии идеалы консеквенциональной этики признаются основополагающими и незаменимыми [18,с.18-20]. Философия должна быть практической, этика тем более.

Что касается постмодернизма, то его потенциал в плане этики ответственности незначителен.

Итак, компонентами любойэтической ситуации являются:

1) субъект;

2) интерсубъект (общество, группа людей);

3) интерпретации и дискурсы;

4) ценности, вырабатываемые одним или несколькими субъектами и являющиеся основаниями оценок;

5) предмет оценки – объект, поступок или последствие поступка, которому приписывается некоторая величина ценности;

6) оценки;

7) речевые и письменные акты;

8) последствия поступков;

9) контекст (все, что не охвачено 1-8).

В XX веке происходит отказ от классической концепции ответственности. В неклассической концепции ответственности особо проблемный характер имеет вопрос о согласовании интересов людей, о соотношении личностного и общественного, в том числе в рамках демократического общества. Множество проблем возникает в связи с необходимостью учета природы случайных, вероятностных и неопределенных соотношений, в которые включен человек. Обращает на себя внимание запаздывание реализации норм этики ответственности от стремительной поступи науки, техники, экономики и политики. Неклассическая концепция ответственности в современном ее виде представлена в совокупности подходов: феноменологического, герменевтического, коммуникативного, аналитического.

Иногда выдвигаются аргументы, призванные показать несостоятельность этики ответственности в целом. Так, Стросон полагает, что моральная ответственность просто-напросто невозможна. Его аргументация такова [19,с.5-7]. Нет чего-либо такого, что было бы причиной самого себя (в силу различного рода взаимосвязей). Чтобы быть по-настоящему морально ответственным, субъекту надо стать причиной самого себя. Поскольку это невозможно, то невозможна и моральная ответственность. Эта аргументация, на наш взгляд, не очень убедительна, ибо в ее основе лежит использование нововременного идеала автономной и всезнающей личности. По сути отвергается возможность неклассически понимаемой ответственности. Но именно в пользу неклассической концепции ответственности свидетельствуют и философия, и наука, и практика XX века. Неклассической концепции ответственности альтернативы нет.