Основные выводы. К вопросу о периодизации истории даосизма

Теперь представляется возможным конкретизировать объем понятия «даосизм» в том смысле, в каком оно используется в настоящем исследовании. Благодаря диахронному анализу возможно рассматривать весь процесс складывания даосской традиции и ее функционирования в традиционном социуме, что, в свою очередь, способствует выработке более четких дефи­ниций.

Из вышеизложенного следует правомерность рассмотрения даосизма как автохтонной, нативной (национальной) религии китайского (ханьского) этноса, возникшей на рубеже новой эры в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденции религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (суб­стратный элемент), идеология магов фан ши (рационализиро­ванная в философии инь-ян цзя), философия школы «Дао-дэ» (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение «Книги Перемен» («И цзин») на основе институциализации в ряде автономных религиозных направлений (школ): «истинного единства» (чжэнъи; она же школа «Небесных наставников» — тяньши дао), «высшей чи­стоты» (шан цин\ она же школа Маошань), «совершенной ис­тины» (цюань чжэнь) и других.

Таким образом, даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, фи­лософско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достиже­ния определенных измененных состояний психики (с включением трансформации определенных физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксио-логически приоритетных (на индийском материале теория полиморфизма религиозно-философских учений разработана В. И. Рудым —см.: Рудой В. И., 1985, с. 23—27).

Вместе с тем эти уровни функционирования традиции на­ходятся в постоянном взаимодействии и связи. Именно игнори­рование полиморфизма даосизма обусловило методологически

некорректное решение таких вопросов, как соотношение рели­
гиозного и философского аспектов даосизма для периодизации
его истории. Примером подобной некорректности является бы­
тующее в науке представление о несовместимости и дисконти­
нуальности раннего и позднего даосизма, редуцируемое к по­
стулируемой взаимоисключительности «религиозного» и «фило­
софского» уровней единой традиции (подробнее см. часть I).
Обращаясь к проблеме периодизации истории даосизма,
следует сразу же выделить два основных ее этапа: I. Период
формирования целостной даосской традиции, завершение кото­
рой маркируется началом институциализации даосизма (со­
здание школы «Небесных наставников» во II в. н. э.) и П. Пе­
риод эволюции собственно даосизма. Эти два больших периода
делятся на ряд промежуточных. Общая схема, вытекающая
из предпринятого выше исследования, представляется сле­
дующей:

I. Период формирования целостной даосской традиции (см. также часть I):

1. Период древних до-даосских религиозных верований ша­манского типа (до IV—III вв. до н. э.).

2. Период «рационализации» этих верований как выраже­ние кризиса архаической религиозности.

Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и стремящихся к синтезу (III в. до д. э. — II—I вв. до н. э.).

3. Синтез направлений, сложившихся в предыдущий период, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлективного освоения. Завершение склады­вания даосизма как полиморфного идеологического образова­ния. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциолизированного направления (II в. н. э.).

II. Период эволюции даосизма как развитой религии:

1. Период бурной институциализации и формирования раз­личных школ даосизма. Окончательное завершение форматив­ного периода (II—V вв.). В это же время под воздействием катализирующего влияния буддизма как инокультурной тра­диции происходит консолидация даосских направлений и рост их самосознания и самоотождествления как даосских.

Окончательное формирование традиции маркируется появ­лением первых редакций «Дао цзана» (V в.). Расцвет «внеш­ней алхимии».

2. Период синтеза даосских направлений эпохи раздроблен­ности и развитие тенденций предыдущего этапа. Усиление буд­дийского влияния, укрепление института монашества. Новый подъем философского дискурса (VII—VIII вв.).

3. Формирование предпосылок для появления «новых школ». Рост стремления к индивидуальному совершенствованию, реа-

лизуемому через медитативную практику «внутренней алхи­мии». Спиритуализация даосских религиозных ценностей (IX—XI вв.).

4. Период появления «новых школ». Резкий подъем идеоло­гической активности даосизма. Конец этого периода маркирует окончание поступательного («творческого») развития даосской традиции (XII—XIIIвв.).За этим периодом следует эпоха идео­логической стагнации и торжества религиозного синкретизма, формообразующим принципом которого явился даосизм.

5. Период активного формирования синкретизма и «попу­ляризации» даосской этики через «благие книги» (шань шу). Складывание сектантских традиций с сильным даосским эле­ментом (XIV—XVI вв.). В этот период полностью завершается поступательное развитие даосизма, что маркируется оконча­тельным оформлением «Дао цзана» (1445; 1607 гг.), перестав­шего пополняться новыми сочинениями.

6. Период полного торжества религиозного синкретизма, стагнации и полу подпольного положения даосизма (ок. XVII— нач. XX вв.), связанный с нарастанием сектантской замкну­тости даосских общин и едва терпимым отношением властей.

7. Современный период, связанный с трансформацией дао­сизма в условиях революционного преобразования традицион­ного китайского общества:

а) 1911—1949 гг. — период функционирования даосизма в условиях полуфеодального общества после свержения мо­нархии;

б) 1949—1966 гг. — приспособление даосизма к обществу «народной демократии» КНР; создание Всекитайской Ассоциа­ции последователей даосизма (1953 г.);

в) 1966—1976 гг. — период так называемой «культурной ре­волюции» с насильственным подавлением религиозных органи­заций в КНР и попранием демократических норм отношения к религии;

г) период после 1978 г., отмеченный проведением политики «четырех модернизаций». Восстановление с 1980 г. даосской Ассоциации.

Таким образом, поворотными пунктами в истории даосизма являются: 1) IV—III вв. до н. э.— период появления филосо­фии Лао-цзы и Чжуан-цзы и выделение протодаосской тради­ции из стихии архаической религиозности; 2) II в. н. э. — пе­риод оформления даосизма как целостной организованной ре­лигии, пик этого процесса в V в., когда появляется «Дао цзан»; 3) XII в. —период появления «новых школ» в результате «реформаторского» движения; 4) XV в., когда завершение по­полнения «Дао цзана» формально знаменует окончание твор­ческого этапа эволюции и вступление в период стагнации (ре­ально начавшегося с XIV в.); 5) XX в. — время ломки всей

системы традиционных отношений и период революционных преобразований китайского общества.

В дополнение представляется необходимым отметить, что данная периодизация в целом отражает связь истории дао­сизма с основными этапами истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают с созданием единого государства (хотя иногда отстают, что, видимо, свя­зано с общим отставанием общественного сознания от обще­ственного бытия).

Вместе с тем в силу известной автономии общественного сознания ряд тенденций развития даосизма детерминирован собственно идеологическими факторами и не может быть не-лосредственно сведен к исторической конкретике.

Говоря об общем направлении эволюции даосизма как идеологического движения, следует отметить следующее:

1. Явно наличествует тенденция к усилению процесса ин­ституциолизации и организационной интеграции. Однако этот процесс никогда не завершился, и единой «даосской церкви» не появилось. Поскольку ее не было и в буддизме, :в целом менее аморфном, нежели даосизм, то этот факт сле­дует объяснять исходя из специфики восточных традиционных .обществ. Возможно, это живучесть общины с ее локальным партикуляризмом как носителя аморфности и дискретности, отразившейся в организационно-доктринальной рыхлости идео­логических движений.

2. Тенденция к активному формообразующему влиянию на процесс складывания религиозного синкретизма, в конечном счете (в позднее средневековье) вытеснившего даосизм на .периферию религиозной жизни, но во многом воспринявшего именно даосскую специфику.

3. В сфере доктрины нарастающая тенденция к спиритуа-лизации и интроверсии, что хорошо видно из эволюции такой кардинальной для даосизма аксиологически окрашенной идео­логемы, как «бессмертный» (сянь), а в сфере религиозной .практики — к торжеству медитативного направления «внутрен­ней алхимии» (нэп дань) над «лабораторной» «внешней алхи­мией» (вай дань) с ее мощным технологическим элементом и лад более «физиологичными» направлениями самой «нэй дань».

Хотя этот процесс постоянно стимулировал буддизм (равно как и процесс консолидации даосских направлений), но во многом он определялся внутренними закономерностями разви­тия самого даосизма, поскольку в известной степени сопрово­ждался изживанием ряда примитивных архаичных черт, под­нимаясь до уровня развитых религий классового общества.

4. Философский дискурс в даосизме пережил несколько пе­риодов расцвета: а) «классический период» школы Лао-цзы и Чжуан-цзы (IV—III вв. до н. э.); б) период активного форми-

рования даосских школ III—IV вв. до н. э. и влияния даосизма на конфуцианскую мысль (сюань-сюэ); в) период ханского» расцвета и синтеза (VII—VIII вв.).

В первый период расцвет дискурса связан с началом про­цесса рефлексии на содержание переживающих кризис архаи­ческих верований н их «перерастания» в «протодаосизм», а также с активной полемикой в рамках борьбы «ста школ».

Позднее стимулирующее влияние на развитие полемиче­ского дискурса оказывал буддизм. Однако с окончательной рецепцией буддизма в Китае и утратой им в целом статуса «некультурности», а также с переходом идеологического ли­дерства к неоконфуцианству, монополизировавшему философ­ский дискурс, последний в рамках даосизма (и послетанского буддизма) сходит практически на нет, причем основное внима­ние переключается на религиозную психотехнику.

Любопытно и то, что в период своей идеологической актив­ности буддизм стимулирует консолидацию даосских направле­ний, а позднее, после окончательной своей «китаизации», он перестает быть основным оппонентом даосизма и тенденция к консолидации сменяется тенденцией к синкретизации.

Сюда же естественно входит и конфуцианский элемент, хотя конфуцианство в целом, оттеснив своих оппонентов из сферы дискурса, сохраняет несравненно большую независимость от синкретического традиционного комплекса, чем два других его компонента.

Дальнейшее исследование даосизма с необходимостью пред­полагает анализ доктринального и философского содержания его идеологии как в плане диахронии, так и в целях построе­ния модели даосского мировоззрения как такового для уясне­ния его идеологической специфики.

 

 

***********************************

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1 Следует также отметить влияние на современную даологию религио­ведческой методологии М. Элиаде (см., например, труды Н. Ж- Жирардо).

2 В настоящее время Ассоциация готовит издание «Очерки истории дао­сизма в Китае», план-проспект которой был опубликован в журнале «Чжунго чжэсюеши яньцзк» (1983, № 1, с. 41—49).

3 Об этом свидетельствует выпуск в 1985 г. номера (№ 5) журнала «Вэнь ши чжиши», целиком посвященного изучению даосизма. В статьях журнала заметен интерес и к теоретическим проблемам даологии, что само ло себе является признаком быстрого развития изучения даосизма в КНР. О весьма значительном повышении теоретического уровня китайской даоло-тии свидетельствуют и публикации в журнале «Чжэсюе яньцзю» (1988, № 1, с. 52—66) статей Цин Ситая, Чэнь Вина и Лю Чжунъюя. Особенно хотелось бы отметить выход в свет книги молодого китайского ученого Гэ Чжаогуана «Даосизм и китайская культура> (1987), не только чрезвы­чайно богатой по фактическому материалу, но и демонстрирующей реши­тельное обращение китайских ученых к теоретико-методологическим пробле­мам изучения даосизма.

Из сборников последних лет следует упомянуть сборники статей Цин Ситая «Новое рассмотрение даосской культуры» (1988) и Тан Ицзе «Кон­фуцианство, даосизм и буддизм в традиционной китайской культуре» (1988), также свидетельствующих о быстром развитии даологических исследований я КНР.

Глава I

1 Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологически не­однородный характер учения ранних даосских памятников.

2 О национальной религии здесь говорится в рамках общепринятого в отечественном религиоведении деления религий на национальные (т. е. по­лучившие распространение или исключительно, или преимущественно у од­ного народа, в пределах одной культуры) и мировые (транснациональные).

3 Н. Сивин употребляет слово «секта», хотя правильнее было бы гово­рить о школах или направлениях, поскольку в буддизме отсутствует проти-.вопоставлеяие различных его течений по принципу «ортодоксия — ересь»,

а сама буддийская (как и даосская) традиция только и существует в виде отдельных направлений.

4 Но в любом случае даосизм не вышел за рамки региональной дальне­восточной культуры, сформировавшейся на основе цивилизации традицион­ного Китая. Более того, даже распространяясь за пределами Китая (Ко­рея, Япония), он воспринимался именно как пришедшая туда китайская религия.

5 Факт относительного распространения иудаизма среди других народов (хазары, кераимы) также не превращает его в мировую религию. Это спра­ведливо и относительно индуизма, получившего некоторое распространение за пределами Индии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода явления имели спорадический характер и не сыграли решающей роли в ис­тории как иудаизма, так и индуизма.

6 Особо следует оговорить вопрос, связанный с культом предков, как важный элемент религиозных представлений китайцев. В силу своей ав-тохтонности и непрерывности традиции китайская культура в ходе своег» развития не ликвидировала стадиально ранние культурные феномены» а сохраняла их, надстраивая новые явления над пластами архаики.

Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому комплексу,, переосмысливая его элементы и используя их в трансформированном виде. В частности, такое отношение характерно для конфуцианской традиции в ее обращении к культу предков. Как таковой, однако, культ предков относится (типологически) к народным верованиям и никак не может рассматриваться в качестве рядоположной даосизму (организационно оформленной развитой религии) национальной китайской конфессии.

Культ предков — религия в смысле принадлежности его к религиозной форме общественного сознания, но это лишь одно из народных верований (хотя и чрезвычайно важное для Китая) при его рассмотрении в этнологи­ческой перспективе (оппозиция «религия—верования»). Кроме того, религи­озный статус этого культа (поскольку культ и религия понятия далеко не тождественные) значительно понижается в системе рационализирующего воздействия этических интерпретаций в рамках конфуцианства.

7 Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина в зна­чительной степени устранили указанные слабые места его концепции, что способствовало более глубокому пониманию специфики китайских народных верований в советской синологической науке (см.: Крюков М. В., Маля­вин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 151—180).

8 Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма — это, конечно, концепция «родственного сходства» Л. Витгенштейна.

9 О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155—167; 1985, II, с. 157—161.

10 Проблема реликтов и дериватов мифологического мышления разрабо­тана В. И. Рудым и Е. П. Островской в исследовании буддийской космоло­гии (III глава «Абхидхарма коши» Васубандху — в печати).

11 Ср. «четыре Дао» «Дао-дэ цзина» с коррелирующими с ними «че­тырьмя дэ» «Сицы чжуань» (наблюдение А. И. Кобзева).

12 Перевод «хунь» или «хунь дунь» как «хаос» вполне адекватен, по­скольку в древней Греции под хаосом понималось некое простое нерасчле-

ненное начало и представление о хаосе также имело прочные мифологиче­ские корни. Представление о «хаосе» как беспорядке, смеси возникло уже в современном словоупотреблении.

13 Возможно, однако, что этот «нумерологический» скачок обусловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3... 10000 представляет собой синтез четных и нечетных рядов. В таком случае oHj наоборот, символизи­рует гармоничность процесса космогенеза и его завершенность.

С другой стороны, «четыре Дао» могут быть редуцированы к «трем Дао», поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отожде­ствлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, «син­тезирующего» аспекта.

Глава II

1 Здесь возможна и другая разбивка текста: «Когда постоянно не име­ешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел». В пере­воде предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее вписывается в кон­текст: в § 1 «Дао-дэ цзина» речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.

2 Данная концепция «Дао-дэ цзина» получит свое полное развитие в учении о «беспредпосылочности» (у дай) и «безустановочности» школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).

3 Об эпитетах Дао как «женственного» подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107.

4 Большинство комментаторов трактуют иероглиф «ин» в данной фразе как синоним «лин» — одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима «хунь»— «небесных», «разумных» душ.

5 Под «темным зерцалом» имеется в виду сердце как носитель созна­ния. Очищение сердца — путь к прозрению. Образ зеркала — сердца — созна­ния переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию {ср. чань-ские стихи патриархов Шэнь-сю и Хуэй-нэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142—152).

8 В § 11 речь идет о взаимоотношении «отсутствия» (у) и «наличия» {ю), равнозначимых для бытия всего сущего: «наличие» определяет конкрет­ную природу вещи, «отсутствие» — возможность ее функционирования в со­ответствии со своей природой.

7 О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей моно­графии.

8 Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его «бесконечности». Одно из важнейших для даосизма значе­ний Дао — «принцип циклического времени».

9 Мужественность («петушиность», сюн), женственность («куриность», цы), черное и белое — указание на единство противоречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподобляясь Дао, должен также достичь полной внутренней гармонии.

J9 Заказ № 57 289

 

10 Изначальная первозданность (пу)— доел, чурбан, необработанное де­рево. Как и «су» (чистота, шелк-сырец)— важный даосский термин, обозна­чающий изначальную простоту естественного в отличие от искусственной сложности рукотворного.

11 Велико было и влияние организованных школ даосизма на интеллек­туальную и творческую элиту танской эпохи. Приведем один малоизвестный: пример: великий поэт Ли Бо (701—762 гг.) был посвященным членом школы Шан цин (Маошань), учение и терминология которой оставили значитель­ный след в его стихах (см.: Кролл Р., 1986, с. 22—39).

12 Пять воров (у цзэй)— здесь имеются в виду пять первостихий китай­ской традиционной философии (вода, дерево, огонь, земля, металл). Они представляют собой пять модификаций единого энергетического субстрата всего сущего — пневмы ци в ее «отрицательных» (инь) и «положительных» (ян) модусах. Соотносятся с «пятью направлениями» (четыре основные сто­роны света и центр), «пятью добродетелями», «пятью звездами», «пятью священными вершинами», «пятью вкусами» и т. д., выступая в качестве уни­версальных классификационных групп.

В «Иньфу цзине» они названы «ворами» (цзэй) или «грабителями» (дао), так как согласно основному положению текста в мире все взаимо­связано, все существует за счет связи с другим, как бы «воруя» энергию у иного, друг у друга. Отсюда и интерпретация даосского совершенствова­ния как «грабительского похода на небо», ибо даосский адепт как бы . использует природные силы для достижения своих целей (прежде всего для «обретения» бессмертия).

Таким образом, эта доктрина сообразуется с раннедаосской концепцией «у вэй» («не-деяние»), понимаемой как учение о жизни в гармонии с при­родной закономерностью. См. также: Кобзев А. И., 1983, I, с. 236—237.

13 Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады — Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает централь­ное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или «механизм», цэи)— одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы «дви­жущая сила природы» (и человеческого организма), «нерукотворное жизнен­ное движущее начало организма». Другое значение этого термина — «хитрое„ коварное приспособление, плод рук человеческих», «механизм».

«Иньфу цзин» использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи «воровства», «грабительства» как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Коб­зев А. И., 1983, I, с. 234—237.

14 «Три насущных» — уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.

15 Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан ПО.

16 Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

17 Здесь заканчивается ряд редакций «Иньфу цзина» (в частности, Дао цзан 111 и Дао цэан 119). Ли Цюань (Дао цзан ПО) здесь заканчивает часть «Иньфу цзина», выделяя, в отличие от большинства комментаторов, заключительную, четвертую часть, сопровождаемую лишь краткими афори-

стическнми комментариями, тавтологичными в большей или меньшей степени. Можно предположить, что здесь кончается первоначальная редакция «Иньфу цзина».

Обращает на себя внимание употребление выражений «письмена вре­мен» и «принципы сущего» (иш у вэнь ли), а также «Небесные письмена» и «принципы Земли» (тянь вэнь ди ли). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под «письменами времен» и «принципами сущего» следует пони­мать «людские дела» (жэнь ши), тогда как во втором словосочетании «принципы Земли» (к которым, вероятно, можно отнести и «людские дела») противопоставляются созерцанию «Небесных письмен» (узоров), т. е. со­звездий.

Здесь можно усмотреть скрытую полемику с каноническим текстом кон­фуцианства (высоко чтившимся и даосами) «И цзином» («Книгой Перемен»), в одном из «крыльев» (приложений) которого («Сицы чжуань», ч. I, § 4) говорится о должном созерцании Небесных письмен и Земных принципов.

Данный пассаж (прежде всего интерпретация слова «у» — вещь, объект, как «ши» — дело) указывает на правоту А. И. Кобзева, сближающего эти два понятия (см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 91—94).

18 Восемь триграмм (ба гуа)— комбинации непрерывных (ян) и преры­вистых (инь) черт «Книги Перемен», символизирующих определенные со­стояния пневмы (ци), рассматривались также как «восемь образов», появляю­щихся в процессе космогенеза. Знаки «цзя цзы» — первые циклические знаки 10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год 60-членного чикла. Здесь, видимо, символ «начала» мира и календаря как такового.

19 Заключительного фрагмента 9 третьей главы «Иньфу цзина» в редак­ции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих кратких комментариях к за­ключительным строкам трактата Ли Цюань лишь «цитирует» своих псевдо­предшественников: Чжан Ляну, Чжугэ Ляна и др. Это еще больше усили­вает впечатление, что первоначальный «лицюаневский» текст не имел этого завершения, добавленного другими комментаторами позднее. Это впечатле­ние усугубляется еще и тем, что стилистика текста явно отличается от пре­дыдущего. Все длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встре­чаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преобладают фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

20 О политических последствиях встречи Чан-чуня с Чингиз-ханом см.: Яо Чжундао, 1986, с. 201—219. Привилегии школы «цюань чжэнь» никак не сказались ни на положении китайского населения в целом, ни на отно­шении монголов к своим побежденным противникам.

21 Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.

19* 291

 

***********************************

 

БИБЛИОГРАФИЯ