Даосизм в смутное время «распадения Поднебесной»

(IV—VI вв.)

Одной из характерных черт средневековой истории даосиз­ма, определившей во многом существенные черты всей после­дующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV—V вв. уже ставшим значительной идейной силой.

Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфиче­ских особенностей и способа функционирования в традицион­ном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наи­более активно взаимодействовал и которая оказала максималь­ное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь под­вергся определенной деформации под влиянием буддизма, ре­презентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Ки­тае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсут­ствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например, положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм психотехники в обоих уче­ниях.

Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.

Интересно, что в осознании этого факта коренится и зна­менитая доктрина «хуа ху» — «просвещения варваров», соглас­но которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта доктрина появилась в чи­сто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских кру­гах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего возникновения и воспринята даосами, использо­вавшими ее теперь как оружие против буддистов (Кубо Нори-тада, 1968, с. 42).

Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало содержательное различие, а иногда и несовместимость двух уче­ний. Начало буддийско-даосского взаимодействия означало, по

существу, взаимодействие между двумя культурными моделя­ми — натурализмом и космизмом китайской духовной культуры и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях: доктринальном, логико-дискурсивном и пси­хотехническом (см.: Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45—54).

Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфи­лософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости—татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.; Руегг Д. С., 1963, с. 73—91).

Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о «беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих прин­ципов и объектов» — «Ли ши у ай» с отчетливым отпечатком учения «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего» — «ци у». В этом процессе во многом повинна и даосская терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в буддий­ские тексты их ранними переводчиками.

Интересный конкретный материал для рассмотрения функ­ционирования механизма взаимодействия дают не только фи­лософские памятники, но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314—371).

Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае, находившемся под властью националь­ной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал высокую чи­новничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций «поэзии Сокровенного» (сюань янь ши) и непосред­ственным предшественником школы поэтов-пейзажистов, воз­главляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской фило­софией были далеки от дилетантизма, и его можно считать яр­ким представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и пе­риода формирования китайских буддийских школ.

В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддий­ское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао «учения о сокро­венном» (сюань сюэ, доел. — «мистология»), и способствовал та­ким образом китаизации буддизма.

Сунь Чо в cвoём сочинении «Иносказательные рассуждения о Дао» (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, по­ставив его, таким обозом, в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань. Обратимся для при­мера к его знаменитой «Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань» (Ю Тяньтайшань фу).

Композиция оды представляет собой следующее. Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие — эссе, в котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о причинах, побудивших его написать оду.

«Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вку­сивших гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь в не­беса?! Разве их может представить себе человек, не устрем­ляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного со­вершенства, поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий свой дух, возвращаясь к ду­мам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь от пут мирских, вверя себя святости этой вер­шины. Не могу до конца излить в напевных строках мою молча­ливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы узорами слов» (Сунь Чо, 1964, с. 164).

Собственно ода достаточно четко делится на три части:

1) описание восхождения на гору, хотя и выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами,, однако в целом достаточно реалистичное;

2) описание вершины горы, где господствуют религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобраз­ным субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;

3) заключение философского характера, в котором автор из­лагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно преимущества буддизма перед даосизмом.

Вся ода, как это видно из ее названия, посвящена горе Тянь­тайшань. Эта гора располагается на территории современной провинции Чжэцзян, на границе уездов Тяньтай и Линьхай. До IV в. она не играла особой роли в характерном для Китая культе гор, хотя позднее стала одной из наиболее почитаемых вершин как у даосов, так и у буддистов (достаточно вспомнить, что одно из наиболее оригинальных и глубоких направлений китайского буддизма получило свое название по этой горе, на которой был основан буддийский монастырь).

Однако ко времени Сунь Чо гора была малопопулярна, о чем пишет в предисловии сам Сунь Чо: «Поэтому здесь умол­кают обычные книги (чан пянь), лишь записи о необычном (ци цзи) упоминают о ней» (Сунь Чо, 1964, с. 163). Правда,

ее упоминает Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы», по только лишь в пе­речне 28 даосских «знаменитых гор» (мин шань), т. е. гор, на которых возможно даосское подвижничество. И именно Сунь Чо был первым поэтом, воспевшим Тяньт'айшань.

Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пей­зажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:

О, вершина Тяньтай! Из земли возникая чудесно,

божественным светом полна. Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца,

землям Юэ ты истинная опора. Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дайшань,

и превосходит гору Цзюи ее вышина.

Только Небу равна, как сказано в древней «Книге песен», Высотой высот зовется в Чжоуской «Книге песен». Беспредельны дали ее, мрачны

пещерных покоев глубины.

(здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. — Е. Т.).

Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмерт­ных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в «Шаньхай цзине» и других подобных сочинениях:

Ветви коричных деревьев

на восемь сторон В инее льдистом простерты. Встает рассвет. Пять волшебных грибов в рассветных лучах

силой жизненной напоены. Дыханье благого ветра в лесу

на южном склоне горы, Чистый горный поток струится,

стекая на северный склон.

Вечных деревьев цзяньму роща на тысячу сажень. Жемчуг на ветках, кора — блистающий самоцвет.

Завершается ода, как уже говорилось, философским выво­дом, о котором — ниже.

Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сю­жетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы — «Иду осторожно таинственным следом двух Лао»,

бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из «Дао-дэ цзина»).

Подробное описание «града бессмертных» (сянь ду) на вер­шине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами до­полняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для «стихов о сокровенном», создававшихся в период расцвета фи­лософии «сюаньсюэ», даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений («Баопу-цзы» и, видимо, «Ле-цзы»). Поэтому все это заслуживало бы мало вни­мания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.

Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общеки­тайской образности и терминологии. В оде упоминаются сле­дующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основ­ных пороков (у гай — пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат — «откликающийся на истинное» — ин чжэнь; любопыт­но, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):

Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал, В полете стремительном

пересекает пространство, Архат летит, опираясь посохом

о пустоту .небес;

3) «три знамени» (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее пустота и созерцание ее пустоты и 4) цветоформа и ее пу­стота (кун). Ясно, что буддийское начало здесь никакой конку­ренции с даосским не выдерживает. Однако проблема соотно­шения буддизма и даосизма в творчестве Сунь Чо получает новое освещение в заключительной части оды, которую имеет смысл привести полностью:

Так прозреваешь, что явленным не ограничен мир, Пути постигаешь к небытию,

которому нет предела.

Отбросив форму и пустоту, так как они равны, И внезапно оставив явленное,

Сокровенное обретешь. Я разъясняю так:

исходят два имени вместе, В одном, неявленном,

три знамени растворены. Радость, веселые речи

весь день напролет — То же, что тишина и молчание бессловесности.

Заказ № 57 177

Дай мириадам образов

в хаотичном единстве смешаться —

И, углубившись в таинственное созерцание,

Бессознательно обретешь

с естественностью слиянье.

Этот фрагмент производит странное впечатление. С одной стороны, кажется, что здесь содержится чистая мадхъямика (шуньявада): учение о форме как пустоте и пустоте как форме, развитое в получившей позднее популярность в Китае «Хридайя сутре», относительности (и поэтому взаимообусловленной иллю­зорности) противоположностей и истинной реальности за гранью всякой дихотомии.

С другой стороны, Сунь Чо оперирует явно небуддийскими категориями, ибо центральные понятия заключительных строк оды — «явленное» и «неявленное», «бытие» и «небытие» (ю—у), а также «естественность» (цзы жань) если и не являются чи­сто даосскими, то уж во всяком случае всецело принадлежат китайской культурной традиции, в данном случае воспринятой через призму доктрины «сюань-сюэ».

Еще интереснее то, каким, собственно, способом Сунь Ча вводит свою «мадхъямику»: цитатой из «Дао-дэ цзина» (§ 1: «Эти двое исходят совместно, но именуются розно» — цы лян-чжэ тун чу эр и мин)! Следовательно, и здесь китайская куль­турная традиция в ее даосском варианте оказывается субстра­том буддийских умозрений Сунь Чо.

Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.

Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китай­ская культурная традиция была тем субстратом, на основе ко­торого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказы­вала сильное деформирующее воздействие на эталонный буд­дизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буд­дийские миссионеры, на первых норах стремившиеся предста­вить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разуме­ется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.

Во-вторых, содержание оды Сунь Чо подтверждает концеп­цию, согласно которой китайский поэт, если он хотел остаться поэтом именно в русле китайской литературной традиции, не превращаясь в поэта буддийского, был вынужден независимо от своей мировоззренческой ориентации оперировать прежде всего категориями и образами собственно китайской культуры, используя буддийский материал лишь как вспомогательный и второстепенный (Мартынов А. С., 1983, I, с. 84—85).

В-третьих, по меньшей мере ранний китайский буддизм был предельно китаизирован, причем ферментативную функ­цию в процессе китаизации выполнял именно даосизм. Адепты

же китайского буддизма периода Лю-чао все без исключения были «даосами в буддизме», и Сунь Чо не в меньшей степени, чем Дао-ань (Шуцкий Ю. К., 1927; Линк А. Э., 1969—1970).

В-четвертых, материал оды Сунь Чо даёт дополнительное подтверждение гипотезе, высказанной М. Е. Кравцовой, со­гласно которой у истоков пейзажной лирики стоит поэзия, те­матически связанная с идеей поиска бессмертия на лоне при­роды, прежде всего в горах (поэзия «ю сянь» — «странствий к бессмертным» и «сюань янь ши» — см. Кравцова М. Е., 1984, с. 119—123).

Следует отметить, что именно люди, подобные Сунь Чо, идеально соответствовали нуждам даосско-буддийского син­теза. Близкие культуре «славных мужей», «ветра и потока» с их аристократизмом, тягой ко всему изысканно-таинственному, будь то культ бессмертных-сяней или философия «сюань сюэ», они были естественными союзниками буддийских миссионеров, в которых они видели носителей того же чудесного и внемирно­го. С другой стороны, нуждались в таких людях и буддисты, ибо именно они были той средой, в которой могло найти опору новое для Китая учение и которая могла придать ему необхо­димый для успеха проповеди вид китайской респектабель­ности.

Сказанное справедливо для Южного Китая. На севере, где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация была иной. Завоеватели, стремившиеся в большей или меньшей сте­пени усвоить основы китайской культуры, видимо, восприни­мали буддизм, несравненно превосходивший по уровню разви­тия их верования, как интегральную часть этой культуры на­ряду с конфуцианством и даосизмом, что делало его усвоение более легким, а китаизацию буддизма — менее интенсивной. Поэтому не случайно, что на юге складываются интеллектуаль­ные направления чисто китайского буддизма, тогда как на се­вере с успехом проповедует гораздо более «индийский» буд­дизм Кумараджива, и там же закладываются системы круп­ных монастырей, в отличие от более «индивидуалистичного» юга (кстати, параллельные процессы происходили и в даосиз­ме). После объединения Китая при Суй, а затем при Тан обе тенденции начали взаимопроникновение, что создало социаль­но-идеологическую основу «Золотому веку» буддизма при Тан-ской династии.

Другой важной чертой истории даосизма этого периода яв­ляется складывание Дао цзана, также свидетельствующее о за­вершении процесса генезиса даосской традиции.

Первая попытка библиографического самоописания в дао­сизме была предпринята Гэ Хуном (284?—363?) В гл. 14 пер­вой части его трактата «Баопу-цзы» перечислены более 250 даосских сочинений общим объемом около 1300 цзюаней, глав­ным образом в жанрах: канонов (цзин), письмен (вэнь), описа-

12* 179

ний (лу), чертежей (ту), законов-методов/ (фа), собраний (цзи), заклинаний (цзюэ), магических формул и талисманов

(ФУ).

Возникновение собственно Дао цзана связано с деятельно­стью выдающегося даоса V в. Лу Сюцзина (406—477), который не только осуществил подбор текстов, исходя из даосских пред­ставлений о собственной традиции, но и произвел их исходную систематизацию, разделив все собрание на три части, обозна­ченные термином «пещера», «грот». Данный иероглиф имеет два чтения — «дун» и «тун» и два основных значения — «вме­стилище, пещера» и «проникновение».

В соответствии с этим название каждой из трех указанных частей Дао цзана может и переводиться и транскрибировать­ся двояко: 1. «Вместилище истинного» или «Проникновение в истинное» («Дун чжэнь» или «Тун чжэнь»); 2. «Вместилище сокровенного» или «Проникновение в сокровенное» («Дун сюань» или «Тун сюань»); 3. «Вместилище духовного» или «Про­никновение в духовное» («Дун шэнь» или «Тун шэнь»). Хотя эти названия ввел в оборот Лу Сюцзин, возможно, в качестве самостоятельных словосочетаний они существовали и раньше.

При формировании трех «вместилищ/проникновении» каж­дое из них было разделено на 12 разделов (лэй): 1) основные письмена (бэнь вэнь), 2) духовиые формулы (шэнь фу), 3) не­фритовые заклинания (юй цзюэ), 4) одухотворенные чертежи (лин ту), 5) генеалогии и описания (цу лу),6) заповеди и пред­писания (цзе люй), 7) правила этикета (вэй и), 8) практические методы (фан фа), 9) искусства « технические приемы (чжун щу), 10) сказания и повествования (цзи чжуань), 11) оды и гимны (цзань сун), 12) доклады и петиции (бяо цзоу). Более чем у половины из этих 12 разделов {№ 1, 2, 3, 4, 5, 8, 10) есть жанровые аналогии в библиографическом списке Гэ Хуна.

Согласно даосскому учению, трем «вместилищам/проникно-вениям» соответствуют «три начала» (сань юань), или «три пневмы» (сань ци) «предустановленного (прежденебесного) не­ба» (сянь тянь), а также три сакральные области с их боже­ствами: Область нефритовой чистоты (Юй цин цзин), управ­ляемая Владыкой небесных драгоценностей (Тянь бао цзюнь); Область высшей чистоты (Шан цин цзин), управляемая Вла­дыкой одухотворенных драгоценностей (Лин бао цзюнь); Об­ласть великой чистоты (Тай цин цзин), управляемая Владыкой духовных драгоценностей (Шэнь бао цзюнь). Все эти экзоти­ческие термины, широко представленные в заглавиях сочине­ний, входящих в соответствующие «вместилища/проникнове­ния», призваны выразить идею трех уровней, или состояний са­мораскрытия бытия.

В историческом аспекте первоначальным ядром трех «вме­стилищ/проникновении» была литература трех основных на­правлений даосизма южного Китая IV—V вв.: традиции Шан-

цин, или Маошань, школы Лин-бао и оккультно-алхимиче-ского течения «письмен (канонов) трех императоров» — «сань хуан вэнь (цзин)».

Каковы же были причины, приведшие к появлению первого варианта Дао цзана? Очевидно, главную роль тут сыграло воз­никшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религи­озных течений осознание единства друг с другом и их самооп­ределение в качестве даосов. До этого времени различные да­осские направления существовали совершенно автономно и от­нюдь не стремились ни к какой бы, то ни было кодификации своей литературы, ни к консолидации под эгидой единого веро­учения. Лишь перед лицом распространявшегося и укореняв­шегося в Китае иноземного учения — буддизма — начался бы­стрый процесс консолидации даосских течений и возникло пред­ставление о даосизме как едином целом, охватывающем все ранее считавшиеся отдельными школы и направления. В это время Лу Сюцзин и разработал структуру Дао цзана, взяв за образец буддийскую Трипитаку, в китайском обозначении ко­торой—Сань цзан — фигурирует тот же термин «цзан» («со­кровищница»), что и в сочетании «Дао цзан».

Однако было бы неправильно видеть в трех «вместили-щах/проникновениях» аналоги тематических разделов Трипи­таки: сутр (цзин), винайи (люй) и абхидхармы (лунь). Ско­рее всего, образцом для них послужила буддийская доктрина «трех колесниц» (сань чэн): низшей — «слушающих» (шрава­ка), средней — «просветленных для себя» (пратьека-будда) и высшей — бодхисаттв. Подобными «колесницами» и являются три «вместилища/проникновения»: высшее — «истинное», сред­нее— «сокровенное», низшее — «духовное» (Офути Ниндзи, 1979, с. 260—262).

Привилегированное положение маошаньских текстов в Дао цзане, видимо, связано как с особой ролью этого направления в синтезе различных даосских традиций (прежде всего — се­верной традиции «Небесных наставников» и восходящей к Ран­ней Хань традиции южного оккультизма), так и с социальным положением лидеров этой школы, бывших представителями ста­рых аристократических родов Цзяннани, вершивших всеми де­лами царства у в III в. и несколько оттесненных северной знатью после установления власти Восточной Цзинь в начале IV в.

Но не исключено, что первые, не известные нам варианты Дао цзана появились в кругах последователей школы Мао­шань еще до Лу Сюцзина, чем и было обеспечено господству­ющее положение их текстов в известном нам варианте Дао цзана. Следует оговориться, что с учениями названных направ­лений связано только раннее ядро Дао цзана. Более поздние тексты зачастую трудно связать с этими школами.

Позднее, в VI в., к трем «вместилищам проникновениям» «были добавлены четыре приложения (фу), три из которых — «Великое сокровенное» (Тай сюань), «Великое равновесие» (Тай пин) и «Великая чистота» (Тай цин) — взаимно-однолзначно соотносятся с тремя «вместилищами/проникновениями», а четвертое — «Правильное единство» (Чжэн и) соответствует всем трем «вместилищам/проникновениям» сразу. Первое из приложений связано с «Дао-дэ цзином» и сложившейся вокруг него комментаторской традицией, второе — с «Тай пин цзином», третье — с алхимическим направлением (сюда входит и «Баопу-цзы» Гэ Хуна), а четвертое содержит литературу школы «Пути истинного единства» (Чжэн и дао), или «Небесных наставников» (Тянь ши дао).

Интересно, что произведения, вошедшие в приложения, как правило, старше основного корпуса Дао цзана. Их введение т Дао цзан, по-видимому, отражало как стремление привести его состав в соответствие с фактическим наличием и использо­ванием литературы, так и расширение и углубление самосоз­нания даосской традиции. Позднее композиционная четкость структуры Дао цзана сохранялась в основном номинально и реальные границы между разными категориями текстов оказа­лись размыты.

При династии Тан (618—907) существовало несколько каталогов Дао цзана. В VII в. Инь Вэньцао составил «Указа­тель нефритовых апокрифов и канонов» (Юй вэй цзин му»), согласно которому Дао цзан состоял из 7300 цзюаней. В состав­ленной Оуян Сю (1007—1072) «Новой истории (династии) Тан» упоминается «Опись-указатель звуков и мыслей Сокро­вищницы Дао» (Дао цзан инь и му лу»). Существовали и дру­гие каталоги, равно как и список даосских сочинений, хранив­шихся в монастыре Великой чистоты (Тай-цин-гун), составлен­ный по приказу императора Сюань-цзуна (712—755). Он охва­тывал тексты общим объемом в 5700 цзюаней (Флуг К. К., 1930, с. 241). Здесь следует отметить, что в средние века Дао цзан комплектовался во многом за счет включения в него всех хранившихся в монастырских библиотеках книг независимо от их тематики. Пока трудно сказать, в какой степени учитыва­лось их содержание при распределении по описанным разде­лам Дао цзана.

Во время восстания Хуан Чао в конце IX в. большое коли­чество книг Дао цзана погибло, однако они были зафиксиро­ваны в «Указателе канонов в красных обертках» (Чжу нан цзин му), составленном при Пяти династиях (907—959). В це­лом в это время Дао цзан сильно пострадал, и при династии ЧЗун (960—1279) была проделана огромная работа по его вос­становлению и дальнейшей кодификации. Основная часть этой деятельности пришлась на 1012—1019 гг., когда император

Чжень-цзун, будучи ревностным даосом, приказал составить но­вый Дао цзан.

Главным исполнителем этого стал даосский эрудит Чжаи Цзюньфан, написавший также компендиум Дао цзана — антоло­гию «Семь грамот из облачного книгохранилища» (Юнь цзи ци цянь). Сформированный им Дао цзан состоял из 4565 цзюа­ней и 425 папок (хань), пронумерованных иероглифами «Тыся-чесловного текста» (Цянь цзы вэнь) от первого знака «тянь» («небо») до 425-го знака «гун» (дворец), вследствие чего ок получил название «Драгоценная Сокровищница тянь-гун Ве­ликой (династии) Сун» или с учетом буквальных значений: «тянь» и «гун» — «Драгоценная Сокровищница небесного двор-ца Великой (династии) Сун» (Да сун тянь гун бао цзан, см. Флуг К. К., 1930, с. 245).

Видимо, этот сунский Дао цзан был напечатан, хотя Пря­мых указаний на это в источниках нет. С этого времени Дао­цзан начал широко распространяться по даосским монасты­рям и храмам. В начале XII в. он был пересмотрен и попол­нен новыми сочинениями, а при чжурчжэньской династии: Цзинь (1115—1234) —переиздан. В 1191 г. были вырезаны дос­ки (83 198 штук) и все собрание из 6455 цзюаней и 602 связок (чжи) получило название «Драгоценная Сокровищница сокро­венного поселения Великой (династии) Цзинь» («Да цзинь сюань ду бао цзан»). Еще одно издание Дао цзана относится к 1237—1244 гг.

При монгольской династии Юань (1279—1367) даосизм по­пал в немилость у иноземных правителей Китая, а эдикт -1281 г. даже повелевал сжечь все даосские книги, кроме «Дао-дэ цзина», что поставило под вопрос само существование Дао» цзана.

При отечественной династии Мин (1368—1644) Дао цзан приобрел свой современный вид. Около 1445 г. был подготов­лен к печати Дао цзан, получивший название по принятому в то время девизу правления императора Ин-цзуна — «Сокро­вищница Дао (эры) Правильного соединения» (Чжэн-тун дао цзан). С этого издания, осуществленного под руководством 43-го патриарха школы «Небесных наставников» Чжан Юйчу (1361—1410), были сделаны все, включая современные, пере­издания Дао цзана. «Чжэн-тун дао цзан» состоял из 1432 про­изведений (по уточненным А. И. Кобзевым данным К. М. Скип-пера) общим объемом в 5305 цзюаней и 480 папок. Он впервые был переиздан в 1607 г. (в 35-м г. эры Вань-ли) после попол­нения 56 сочинениями общим объемом в 181 цзюань и 32 пап­ки. Это дополнение было составлено комиссией во главе с 50-м патриархом школы «Небесных наставников» Чжан Госяном (ум. 1623). В итоге образовалось сочинение из 1488 произве­дений общим объемом в 5486 цзюаней и 512 папок.

Как считает А. И. Кобзев (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986), по крайней мере некоторые основные числа тут имеют не случайный, а нумерологический характер. Так, общее количество папок — 512 — представляет собой ве­личину, равную произведению 64 (число гексаграмм) на 8 (число триграмм). Последнему числу также соответствует 8 ос­новных разделов окончательного варианта Дар цзана, а имен­но: 3 «вместилища/проникновения», 4 приложения и 1 допол­нение 1607 г. Кратны 8 и другие числовые параметры этого издания:

1432 = 8X179, 56 = 8X7, 1488 = 8X186, 480=8X60, .32 = 8X4.

При маньчжурской династии Цин (1644—1911) часть пе­чатных досок Дао цзана была расхищена, а остальные сгорели во время восстания ихэтуаней в 1900 г. Сохранившийся после этого единственный полный печатный экземпляр Дао цзана «Чжэн-тун дао цзан» с дополнением 1607 г.), находившийся ;в монастыре Бай-юнь-гуань (Бо-юнь-гуань) в Пекине, был вос­произведен фототипическим способом в 1923—1926 гг. (Шан­хай, изд-во «Шан-у инь-шу гуань») и переиздан в 1962 г. (Тай­бэй, изд-во «И-вэнь»). Это издание было осуществлено по инициативе видных представителей китайской общественности, в число которых входили такие известные ученые и политиче­ские деятели, как Кан Ювэй и Лян Цичао. Финансировалось юно экс-президентом Китайской республики Сюй Шичаном (Флуг К. К., 1930, с. 249).

В издании 1923—1926 гг. Дао цзан разделен на 1120 томов (бэнь) и 112 папок. Единственный имеющийся в России непол-лый экземпляр этого издания хранится в отделе рукописей и ксилографов Санкт-Петербургского филиала Института восто­коведения РАН (шифр В-249). В нем отсутствует 11 томов: № 455, 457—466, содержащих текст «Ле-цзы» с различными комментариями.

В состав самого Дао цзана входят каталоги как включен­ных в него, так и отсутствующих в нем произведений. Седьмой раздел («Чжэн и») завершают три каталога: «Опись-указатель канонов, отсутствующих в Сокровищнице Дао» (Дао цзан цзюэ му лу), «Опись-указатель канонов Сокровищницы Дао» (Дао цзан цзин му лу) и «Опись-указатель канонов Продол­жения Сокровищницы Дао» (Сюй дао цзан цзин му лу). Во втором из этих каталогов описано предшествующее ему собра­ние текстов, а в третьем — последующее, т. е. сформированный в 1607 г. восьмой раздел Дао цзана.

В 1626 г. даос Бай (Бо) Юньцзи составил полный каталог Дао цзана — «Опись-указатель Сокровищницы Дао с аннота­циями и комментариями» (Дао цзан му лу сян чжу), переиз­данный в серии «Вань ю вэнь ку» (№ 72, Шанхай, 1929). Одно­именный каталог был составлен группой авторов в 1845 г. по-

сле того, как в монастыре Бай-юнь-гуань был подобран и уком­плектован полный печатный экземпляр Дао цзана.

Дополнением уже отмеченного, составленного в эпоху Юань каталога — «Описи-указателя канонов, отсутствующих в Со­кровищнице Дао», служат подготовленные Хэ Лунсяном и отредактированные Пэн Ханьжанем «Важнейшие извлечения из даосской сокровищницы» (Дао цзан цзи яо) (Чэнду, 1906). Среди 287 даосских сочинений, зарегистрированных в этом компендиуме, 114 не входят в Дао цзан.

В настоящее время имеются также три указателя к Дао-цзану западного типа. Первый был составлен и издан в 1911 г. на французском языке (разумеется, с иероглификой) Л. Виге-ром (Вигер Л., 1911). По сообщению автора, он основывался на двух печатных экземплярах Дао цзана: китайском, хранив-щемся в монастыре Бай-юнь-гуань, и японском, хранившемся в Придворном книгохранилище (Тосёрё). Цель его обращения к японскому экземпляру нам не ясна. Л. Вигер писал, что оба экземпляра дополняют друг друга (Вигер Л., 1911, с. 5), но, как мы уже отмечали, китайский экземпляр в дополнениях не нуждался. Японский же экземпляр, действительно, был непо­лон и включал в себя лишь 4115 томов (цзюаней). Так или иначе, в указатель Вигера, оснащенный довольно большим ко­личеством различных приложений и индексов, попало 1464 про­изведения. Данный указатель явно неполон и изобилует опе­чатками и разного рода ошибками (см. Пеллио П., 1912,, с. 141—156), однако он ценен тем, что все зарегистрированные в нем произведения Дао цзана аннотированы (хотя, повторим,, и далеко не безупречно).

В 1935 г. в Гарвард-Яньцзинской серии индексов (Иньдэ, вып. 25) был опубликован «Индекс авторов и названий (про­изведений) Сокровищницы Дао», основанный на издании Дао цзана 1923—1926 гг. и указателе Бай Юньцзи. В нем зафик­сировано 1476 входящих в Дао цзан произведений и дано при­ложение из 114 дополняющих Дао цзан даосских сочинений,, зафиксированных в «Дао цзан цзи яо». Гарвард-Яньцзинский индекс Дао цзана — наиболее информативный из имеющихся на сегодняшний день, но, к сожалению, и он не лишен значи­тельного количества неточностей и опечаток.

В 1975 г. К. М. Скиппер опубликовал снабженный кратким предисловием на французском языке конкорданс названий про­изведений, входящих в Дао цзан, также основанный на его фо­тотипическом издании (Скиппер К. М., 1975). По сравнению с Гарвард-Яньцзинским индексом французский синолог уточ­нил ряд заглавий, в основном установив их полные формы, и выявил 10 новых произведений: № 960, 998, 1010, 1012, 1013, 1053, 1062, 1434, 1435, 1481. Кроме того, четырем произведе­ниям (№ 753, 1189, 1211, 1304), рассматривавшимся в Гар­вард-Яньцзинском индексе в качестве приложений к другим

произведениям, он придал самостоятельный статус, а также соединил в одну позицию каждое из двух произведений (№ 1473 и 1475), разнесенных в Гарвард-Яньцзинском ин­дексе по двум позициям. Однако, как отмечает А. И. Кобзев, учтенную в последнем индексе «Опись-указатель канонов Про­должения Сокровищницы Дао» Скиппер пропустил. В итоге в его конкордансе оказались зафиксированными 1487, а не 1488 произведений.

В 1985 г. в Государственной библиотеке им. В. И. Ленина (далее — ГБЛ) была завершена пятилетняя работа (ее осу­ществил А. И. Кобзев) по разбору и описанию грандиозного собрания памятников даосской и связанной с даосизмом лите­ратуры— «Сокровищницы -Дао» (Дао цзан). Это собрание, из­вестное в западной синологии под неточным, по мнению А. И. Кобзева (о чем — в конце), названием «Даосский ка­нон», включает в свой состав почти полторы тысячи произведе­ний и занимает около пяти с половиной тысяч томов. При­надлежащее ГБЛ его уникальное ксилографическое издание лачала XVII в. представляет собой величайшую библиографическую редкость (шифр издания 3В —j— ; подробнее см,

Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Ныне во всем мире известен лишь один целиком сохранив­шийся экземпляр подобного издания, который находится в На­циональной библиотеке Китая (Пекин). Аналогичные москов­скому, неполные экземпляры также крайне редки даже в Ки­тае, где ими располагают лишь собрания Шанхайской и Сычу-аньской библиотек. Понятно поэтому, что московский Дао цзан принадлежит к разряду тех ценностей, которые принято назы­вать национальным достоянием.

Экземпляр, хранящийся в ГБЛ, неполон. В нем насчитыва­ется 4238 томов. Из 1488 (или 1490) произведений целиком от­сутствуют 125. Некоторые произведения представлены частично.

Среди произведений, отсутствующих целиком или представ­ленных частично, имеются редкие, т. е. такие, которые никогда не издавались отдельно и не воспроизводились в составе се­рий-цуншу. При этом следует отметить, что в московском эк­земпляре Дао цзана наличествуют все пять произведений (№ 729—733, по Гарвард-Яньцзинскому индексу и Скипперу), которых (полностью или частично) недостает в петербургском экземпляре (тт. 455, 457—466). А среди них имеются весьма редкие тексты. Таким образом, московский и петербургский эк­земпляры Дао цзана полностью дополняют друг друга, и не­достачи каждого из них могут быть покрыты с помощью эле­ментарного ксерокопирования.

Вообще чрезвычайно полезной работой было бы сопостав­ление двух имеющихся в России экземпляров Дао цзана, по­скольку по крайней мере в хранящемся в Москве ксилографи-

ческом издании довольно много печатного брака, в том числе в заглавиях на обложках. Наиболее значительный из пробелов — пропуск двух цзюаней-глав (№ 14—15) в известном мифоло-го-географическом сочинении — «Каноне гор и морей» (Шань-хай цзин), стоящем у Скиппера под номером 1031.

С точки зрения сохранности московский Дао цзан нахо­дится в хорошем состоянии. Текст почти не пострадал от вре­мени. Порча в основном коснулась переплетов томов и папок (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Согласно архивным данным, описываемый экземпляр Дао цзана был передан в ГБЛ в 1939 г. из Дальневосточного уни­верситета после его закрытия (Архив ГБЛ, дело 70, опись 35,. с. 32, информация Н. В. Морозовой). Еще 30 томов Дао цзана того же издания поступили в ГБЛ в составе коллекции рус­ского китаеведа К. А. Скачкова (1821—1883), приобретенной Румянцевским музеем в 1873 г. Причем некоторые тома из коллекции К. А. Скачкова компенсируют пробелы в экземпля­ре, поступившем из Владивостока.

В заключение приведем критические соображения А. И. Коб-зева по поводу распространенного в западной литературе пе­ревода заглавия «Дао цзан» выражением «Даосский канон». Ес