Арабская, среднеазиатская и еврейская философия

Расцвету схоластики в Западной Европе в 13в. предшествовало прогрессивное

развитие арабской философии, философии Средней Азии и еврейской философии.

Поворотным пунктом в развитии фи­лософии этих стран было усвоение учения

Аристотеля в соответствии с новыми историческими задачами и достижениями

науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Были разрабо­таны

многие самобытные философские идеи. В этих регионах было немало талантливых,

крупных и разносторонних мыслителей. Мы рассмотрим наиболее крупных из них.

Авиценна. Под этим именем был известен в Европе Ибн Сина (ок. 980—1037) —

необычайно разносторонний мыслитель, фи­лософ и политик, астроном и алхимик,

врач, поэт и музыкант. Им написано более 100 книг. Особой славой пользовался

«Медицин­ский канон», остававшийся в течение веков одной из руководящих книг

по теории и практике врачевания. Основным его философ­ским трудом была

энциклопедическая «Книга исцеления», разде­лявшаяся на логику, физику,

математику и метафизику. Авиценну называли «князем философов» и «князем

врачей». В своих собст­венно философских воззрениях он развивал идеи

восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти

онтологические концепции неоплатонизма. Авиценна отрицал тво­рение мира во

времени. Он рассматривал сущее как вневременную эманацию Бога; миру как

вечной длительности во времени соответ­ствует вечный Бог, а душа человека

есть нечто бессмертное — она есть духовная форма тела (в аристотелевском

смысле). В трактовке универсалий он исходит из того, что общие идеи

существуют троя­ко: до вещи в божественном разуме, в вещи как сущность

единич­ного и после вещи в человеческом разуме, который абстрагирует общее из

вещей. Труды Авиценны были переведены в Европе, они изучались и изучаются

поныне; особенно ценны его медицинские идеи и удивительно утонченная практика

врачевания. Некоторые фундаментальные учения, прославившие крупных

западноевропей­ских философов XIII в., были заимствованы у Авиценны и других

арабоязычных мыслителей. Таково, например, введенное Авицен­ной различение

сущности и существования.

Аверроэс — арабский философ Ибн Рушд (1126—1198), представитель восточного

аристотелизма, автор и медицинских трудов. В трактате «Опровержение

опровержения» он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права

разума в позна­нии. Им проведено разграничение рациональной религии,

доступ­ной немногим образованным, и образно-аллегорической религии, доступной

всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины. Аверроэс

исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Он

трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, «совечный миру»,

превращает в дей­ствительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный

мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рассматри­вается как

единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на

души всех людей. Он отрицал идею бес­смертия индивидуальной души. Эти идеи

Аверроэса оказали боль­шое влияние на развитие европейской средневековой

философии.

Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия несотворима и она не

может исчезнуть. Признавая бытие Бога, он считал, что Бог не предшествует

бытию материи (она «совечна» ему) и что функция Божества — превратить

потенциальные, внут­ренне присущие первоматерии формы в действительные.

Движе­ние столь же вечно, как и материя. Движение — возникновение, изменение

и разрушение — содержится как возможность в самой материи.

Еврейская философия, будучи близкой к арабской, не раство­ряется в ней и

имеет самостоятельное значение. Она выдвинула несколько значительных фигур,

оказавших большое влияние на ев­ропейскую философскую мысль. Одним из

крупнейших еврейских мыслителей средневековья был Маймонид.

Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135—1204) стремился рационализировать иудейскую

теологию на основе учения «царя философов» Аристотеля, что, по его мнению,

дает единственно правильное руководство для «заблудших и колеблющихся». По

Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит разуму, но это не значит,

что все может быть им доказано. Текст Священ­ного Писания нельзя толковать

буквально, нужно «одухотворен­ное» объяснение «буквы закона». Согласно

Маймониду, фило­софия ведет к интеллектуальному, нравственному и телесному

совершенству. Он был сторонником идеи о сотворении мира Богом и критиковал

Аристотеля за признание им вечности и несотворимости мира. Учение Маймонида о

независимости знания от веры и подчинении знанию буквального смысла

библейских выражений показалось раввинам непозволительным ограничением

библейско­го авторитета, «продажей Священного Писания грекам». Споры за и

против Маймонида временами достигали крайнего ожесточения. Труды Маймонида

приобрели большую известность в Западной Ев­ропе и оказали значительное

влияние на развитие средневековой мысли.

Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) — центральная фигура средневековой

философии позднего периода, выдающийся фило­соф и богослов, систематизатор

ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее

направлений — томизма. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место

за­нимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и «Сумма против

язычников» (иногда именуется «Сумма филосо­фии»). Он комментировал тексты

Библии и труды Аристотеля, пос­ледователем которого был. В его работах кроме

богословия и фи­лософии рассматриваются вопросы права, морали,

государствен­ного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божествен­ное откровение:

человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от

его разума, через божественное от­кровение. Аквинат разграничивает области

философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй —

«исти­ны откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и

другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального

противоречия между откровением и пра­вильно действующим разумом, между

теологией и философией. Однако не все «истины откровения» доступны

рациональному до­казательству. Философия находится в услужении у богословия и

настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже

божественной премудрости. Религиозная истина, по словам Аквината, не может

быть уязвима со стороны философии, в чисто жизненном, практически-

нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога.

О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рас­сматривал

Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую

актуальность». Сущность всего телесно­го заключается в единстве формы и

материи. Именно они суть ре­альные сверхчувственные внутренние принципы,

образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату,

ма­терия — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чис­тая

потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного

рода и вида. Кроме того, форма выступает в роли целевой причины образования

вещи. А причиной индивиду­ального своеобразия вещей (принципом индивидуации)

является «получившая напечатление» материя того или иного индивида. Опираясь на

позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христи­анское понимание соотношения

идеального и материального как соотношение изначального принципа формы

(«принципа поряд­ка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи

(«слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по

Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки

над 1 в одном из самых ост­рых дискуссионных вопросов христианской схоластики.

Формирую­щееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть оза­бочены

истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного

абсолютного божества — Иисус Христос — был, по Библии, явлен в образе человека,

т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую

(материально-телес­ную) природу. Сам факт этого объединения не давал

возможнос­ти полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал догмат о

творении из ничего), поэтому квалификация материи Аквинатом с помощью целой

системы утонченных рассуждений в качестве «слабейшего вида бытия» была

воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом,

по­лучила в схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристо­телем сущее

Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акци­денции, т.е. атрибуты, свойства

субстанции (качество, количест­во, отношение, место, время и пр.), являются

определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуаль­ность человека —

это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой

человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она — субстанция,

обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную

значимость: именно через нее душа только и может обра­зовывать то, что есть

человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквинату,

телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной

деятельности лич­ности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и

не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он вы­сказал тонкую и

глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные

тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое

благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

О познании. Основополагающий принцип познания, по Акви­нату, — реальное

существование всеобщего. В споре об универ­салиях Аквинат отстаивал позиции

умеренного реализма, т.е. все­общее существует трояко: «до вещей» (в разуме

Бога как идеи бу­дущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в

вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» — в мышлении человека

в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две

способности познания — чув­ство и интеллект. Познание начинается с чувственного

опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а

лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхож­дении в душу познающего

познаваемое теряет свою материаль­ность и может войти в нее лишь в качестве

«вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует

одновремен­но вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа.

Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, кото­рый в то же время

подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом

вначале возникают чувственные обра­зы, а из них интеллект абстрагирует

«умопостигаемые образы». Истину Аквинат определяет как «соответствие интеллекта

и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той

мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте

Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас

предсуществуют неко­торые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же

по­знаваемые активным интеллектом посредством образов, абстраги­рованных от

чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и

отрицать; на этом принципе основыва­ются все другие нормы логического мышления.

Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип

свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном

благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее

совершенное благо; оно до­пускается Богом ради того, чтобы во Вселенной

осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината

яв­ляется концепция, согласно которой блаженство составляет конеч­ную цель

человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой

деятельности — в деятельности теоре­тического разума, в познании истины ради

самой истины и, значит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога.

Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце

естественный закон, требующий осуществления блага, из­бежания зла. По Аквинату,

без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате «О правлении князей» Аквинатом даны

синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о

божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской

церкви. Вслед за Аристо­телем он исходит из того, что человек по своей природе

— суще­ство общественное. Главная же цель государственной власти —

содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справед­ливость,

способствовать тому, чтобы подданные вели добродетель­ный образ жизни и имели

необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме

правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право

выступить про­тив тирана и тирании как принципа правления. Фома Аквинский

завершил построение здания католической теологии. Начиная с IV в. и поныне его

учение признается като­лической церковью как ведущее направление философского

миро­воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя­тых).

Р. Бэкон

Необходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существенном вкладе Роджера

Бэкона (1214—1292) в развитие естествознания и философии позднего

средневековья. Исходные принципы его фи­лософии состоят в том, чтобы прежде

всего преодолеть преграды в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре

величайших препятствия к постижению истины, которые мешают всем и каж­дому и

не позволяют достичь подлинной мудрости: пример жалкого и недостойного

авторитета, постоянство привычки, мнение несве­дущей толпы и прикрытие

собственного невежества показной муд­ростью. Ими опутан всякий человек и

охвачено всякое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одного и

того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано нам от

пред­ков; это привычно; это общепринято, следовательно, этого должно

придерживаться. От этой «смертоносной чумы» происходят все бедствия

человеческого рода, ибо остаются непознанными полез­нейшие, величайшие и

прекраснейшие свидетельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще

хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощущают

собственного неве­жества, а со всем тщанием обороняют и защищают его,

поскольку не находят от него лекарства. А самое худшее то, что, погрузившись

в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете

истины. Отвергнув догмы, основанные на преклоне­нии перед авторитетами и

схоластическими умозрениями, он при­зывал к опытному исследованию природы — к

разработке оптики, механики и астрономии. Целью всех наук он считал

увеличение власти человека над природой. Схоластическим дедукциям он

про­тивопоставил метод познания, основанный на эксперименте и ма­тематике. В

своем учении об опыте как основе познания Р. Бэкон различал два вида опыта:

внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и внешний —

чувственное знание, откры­вающее тайны природы. Многогранная и увлеченная

конкретными исследованиями личность, Р. Бэкон высказал немало смелых,

опережающих свою эпоху научных и технических догадок, например о телескопе и

даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его самого

отстранили от преподавания в Оксфордском университете, а затем заточили в

монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет, но и там умудрялся заниматься

экспериментами. Он явился в какой-то мере предвестником своего однофамильца —

Фрэнсиса Бэкона.

Д. Скот

Выдающийся мыслитель средневековья Иоанн Дунс Скот (ок. 1265—1308, родился в

Шотландии, преподавал в Оксфордском и Парижском университетах) развивал

оригинальное учение, в котором подверг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона,

сторон­ников Аверроэса и других средневековых мыслителей. Для него главным

был вопрос об отношении богословия к философии, веры к знанию. Он считал, что

предмет богословия — Бог, а предмет философии (или метафизики) — бытие.

Философия может пости­гать Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия.

Однако и в этом смысле философское познание Бога ограничено: человечес­кий ум

постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от чувст­венных данных,

поэтому у человека не может быть понятия о не­материальных субстанциях,

таких, как Бог или ангелы. Эти идеи были направлены против рационального

знания о Боге. В бытии наличное существование может принадлежать лишь

единичному бытию. В категории бытия последнее мыслится как нечто запредельное

и неопределенное — общее, но не в смысле особого вида реальности и не в

логическом смысле понятия. Вслед за Ибн Синой он учил, что любая «природа» ни

всеобща, ни еди­нична; так, «лошадность» есть только «лошадность» и ничего

более.

В телесных вещах материя характеризуется изначальной неопре­деленностью. Лишь

благодаря соединению с различными формами она способна принимать конкретные

способы бытия, или модусы.

Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способнос­ти различны не

сами по себе, а по различию предметов, на которые они направлены:

способности, направленные на чувственные пред­меты, называются чувственными,

направленные на умозрительные предметы, — мыслительными. Связь души с телом

осуществляет­ся посредством особой формы — формы телесности, которая

от­личается от самой души.

В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познава­тельной

деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность

— оно всегда складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от

познаваемого предмета. Особен­но велика зависимость от предмета при познании

Бога, которое осуществляется в откровении.

Об универсалиях

Одна из особенностей средневековой философии проявилась в зна­менитом споре

между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий (от лат. —

общий), т.е. о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугена (ок. 810

— ок. 877) и главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении

Аристотеля о том, что общее су­ществует в неразрывной связи с единичным,

являясь его формой, сформулировали концепцию о трех видах существования

универса­лий. Универсалии существуют трояким образом: «до вещей» в

бо­жественном разуме, «в самих вещах» как их сущность, или форма и «после

вещей», т.е. в человеческом разуме как результат аб­стракции и обобщения.

Такое решение вопроса носит в истории философии название «умеренного

реализма» в отличие от «край­него реализма», согласно которому общее

существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей

своей, ка­залось бы, изначальной приспособленности к идеалистической

схо­ластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие

того, что материя была частично оправдана христиан­ством как одна из двух

природ Иисуса Христа.

Номиналисты, в первую очередь французский философ и теолог Росцелин (ок. 1050

— ок. 1120), довели идею отрицания объек­тивного существования общего до

логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом

разуме, в мышле­нии, т.е. они отрицали не только наличие общего в конкретной

еди­ничной вещи, но и его существование «до вещи». Универсалии, го­ворил

Росцелин, суть только имена вещей, и существование их сво­дится лишь к

колебаниям голоса. Существует только индивидуаль­ное, и только оно может быть

предметом познания. Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный

реализм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на

Суассонском соборе в 1092 г.

Следует подчеркнуть, что средневековая философия внесла существенный вклад в

дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные

варианты со отношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения,

которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но

фундаментом для формирования основ ее естественнонаучного и философского

знания. Философия эпохи зре­лого средневековья, начиная с 11-12вв., пребывая

под влиянием христианства, дала удивительно яркие плоды в своем развитии,

подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего движения.

Творчество Августина, Фомы Аквинского, Авиценны, Аверроэса, Маймонида, Дунса

Скота, Роджэра Бэкона, Уильяма Оккама и др. по уровню своей интеллектуальной

культуры и зна­чимости не уступает выдающимся учениям мыслителей последую­щих

времен.

Средневековая философия
ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Средними веками культурологи называют длительный период в истории Западной Европы между Античностью и Новым Временем. Этот период охватывает более тысячелетия — с V по XV века. Можно выделить три периода Средневековья:

· Раннее Средневековье, от начала эпохи до 900 или 1000 годов (до X — XI в.в);

· Высокое (Классическое) Средневековье — от X -XI веков до примерно XIV века;

· Позднее Средневековье, XIV- XV века.

Средневековье — время, когда в Европе происходили бурные и очень важные процессы, такие, как вторжение варваров, закончившиеся падением Римской империи. Варвары селились на землях бывшей империи, ассимилировались с ее населением, создавая новую общность Западной Европы. Новые западноевропейцы при этом, как правило, принимали христианство, которое к концу существования Рима стало его государственной религией. Христианство в различных его формах вытесняло языческие верования, и этот процесс после падения империи только ускорился. Это второй важнейший исторический процесс, определявший лицо раннего Средневековья в Западной Европе. Третьим существенным процессом было формирование на территории бывшей Римской империи новых государственных образований, создававшихся теми же «варварами». Племенные вожди провозглашали себя королями, герцогами, графами, постоянно воюя друг с другом и подчиняя себе более слабых соседей. Характерной особенностью жизни в раннее Средневековье были постоянные войны, грабежи и набеги, которые существенно замедляли экономическое и культурное развитие. В период раннего средневековья идейные позиции феодалов и крестьян еще не оформились и крестьянство, только рождавшееся как особый класс общества, в мировоззренческом отношении растворялось в более широких и неопределенных слоях.

Задача церкви состояла в том, чтобы по возможности сглаживать социальные конфликты и антагонизмы. Обращаясь к сильным мира сего, она взывала к милосердию по отношению к угнетенным и обездоленным. Это сочувствие проистекало в значительной мере из социального учения церкви, которая превозносило бедность, считая ее, идеальным состоянием. В условиях всеобщего упадка культуры сразу после распада Римской империи, только церковь в течение многих веков оставалась единственным социальным институтом, общим для всех стран, племен и государств Западной Европы. Церковь была не только главенствующим политическим институтом, но и имела доминирующее влияние непосредственно на сознание населения. В условиях тяжелой и скудной жизни, на фоне крайне ограниченных и малодостоверных знаний об окружающем мире, церковь предлагала людям стройную систему знаний о мире, его устройстве, действующих в нем силах. Эта картина мира целиком определяла менталитет верующих селян и горожан и основывалась на образах и толкованиях Библии. Вся культурная жизнь европейского общества этого периода в значительной степени определялась христианством. Огромную роль в жизни общества того времени играло монашество: монахи брали на себя обязательства «ухода из мира», безбрачия, отказа от имущества. Однако уже в VI веке монастыри превратились в сильные, нередко — очень богатые центры, владеющие движимым и недвижимым имуществом. Многие монастыри были центрами образования и культуры.

В период классического, или высокого Средневековья, Западная Европа начала преодолевать затруднения и возрождаться. С X века укрупнились государственные структуры, что позволило собирать более многочисленные армии и до некоторой степени прекратить набеги и грабежи. Миссионеры понесли христианство в страны Скандинавии, Польши, Богемии, Венгрии, так что и эти государства вошли в орбиту западной культуры. Наступившая относительная стабильность обеспечила возможность быстрого подъема городов и экономики. Жизнь стала меняться к лучшему, в городах расцветала своя культура и духовная жизнь. Большую роль в этом играла та же церковь, которая тоже развивалась, совершенствовала свое учение и организацию.

Позднее Средневековье продолжило процессы формирования европейской культуры, начавшиеся в период классики. Однако ход их был далеко не гладким. В XIV-XV веках Западная Европа неоднократно переживала великий голод. Многочисленные эпидемии, особенно чумы, принесли неисчислимые человеческие жертвы. Очень сильно замедлила развитие культуры Столетняя война. В эти периоды неуверенность и страх владели массами. Хозяйственный подъем сменяется длительными периодами спада и застоя. В народных массах усиливались комплексы страха перед смертью и загробным существованием, усиливаются страхи перед нечистой силой. Однако, в конце концов, города возрождались, люди, уцелевшие от мора и войны, получили возможность устраивать свою жизнь лучше, чем в предыдущие эпохи. Возникли условия для нового подъема духовной жизни, науки, философии, искусства. Этот подъем с необходимостью вел к так называемому Возрождению или Ренессансу.

 

 

ОБЗОР ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Средневековая философия (в Западной Европе) – философия феодального общества, развивавшаяся в эпоху от крушения Римской империи (Vв.) до возникновения ранних форм капиталистического общества (XIV – XVвв.).

Господствующей идеологией была религиозная. Школа, просвещение перешли в руки церкви, догмы которой лежали в основе всех представлений о природе, мире, человеке. Развитие школ и основание первых университетов поставили перед философией задачу помочь церкви в философском обосновании догматов веры. Философия на ряд веков стала «служанкой богословия». Перед средневековыми философами возникли сложные вопросы об отношении единичного к общему и о реальности общего. В зависимости от способов их решения религиозная философия (схоластика ) выработала ряд точек зрения; основными из них были вступившие в борьбу между собой ученияреализма и номинализма.

Идейная борьба в средневековой философии была не только борьбой внутри схоластики: самой схоластике противостояла мистика, которая ставила авторитет церкви и ее учений ниже, чем свидетельство личного чувства и субъективного сознания.

Новые философские принципы, развитые в Средние века:

Монотеизм. Бог един и уникален. Жизненные корни монотеизма состоят, прежде всего, в усилении субъективного, человеческого начала. Платон иАристотель называли божественными космос, звезды, т.е. неличностное. В библии божественным является только сам Бог. Монотеизм — это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного.

Теоцентризм. В соответствии с принципами теоцентризма источником всякого бытия, блага и красоты являлся Бог. Античная философия была космоцентрична, а не теоцентрична. Теоцентризм по сравнению с космоцентризмом опять же усиливает личностное начало.

Креационизм. Креационизм — учение о сотворении мира Богом из ничто. В философии не считают, что из ничто можно сделать нечто. В креационизме философы ценят развитие идеи творения, творчества. ДемургПлатона — мастеровой, но не творец. Бог Аристотелятакже не творит, он лишь созерцает сам себя. Креационизм содержит в себе идею творчества.

Вера. Библия возвышает веру над интеллектом, в то время как в античности разум сводился к интеллекту, который считался враждебным вере. Вера — это личностное самоопределение человека, составная часть его внутреннего мира. Именно средневековая философия впервые разработала проблематику веры.

Добрая воля. Только тот человек соблюдает библейские заветы, который обладает доброй волей, кто способен за счет собственных усилий исполнить то, чего хочет Бог. Греки считали, вспомним Сократа, что добро совершается посредством интеллекта и только. Христианство открыло горизонт воли.

Этика долга, морального закона. Греки считали, что моральный закон — это закон самой природы, который и на стороне бога и человека выступает как добродетель. Христиане считают, что моральный закон дает Бог, человек ответственен перед Богом. Христианская этика — это по преимуществу этика долга перед Богом.

Совесть. Нравственность самого человека есть прежде всего совесть. Совесть — это познание, сопровождающее связь человека с Богом, это совесть. Благодаря совести человек открывает свою греховность, а значит, и пути ее преодоления. В Ветхом Завете слово совесть не встречается.

Любовь. Согласно библии, Бог есть любовь. Кто не любит, тот не познал Бога, тот, по словам апостолаПавла, ≪медь звенящая≫. Апостол Павел высочайшим образом оценивал все три главные ценности христианства — веру, надежду и любовь, но любовь выделял особо. Это вполне соответствует библии, где символ любви, сердце упоминается около тысячи раз. УПлатона любовь — это развитие до предела этического чувства, тягак сверхъестественному. Христианская любовь — это дар Бога, реализация совести, она не знает исключений: ≪любите враговваших≫.

Надежда и провидение. Надежда — это всегда ожидание, упование на будущее, это переживание времени. В античности время считалось цикличным, повторяющимся. В Святой истории нет цикличности. Рождение, смерть и воскресение Христа не могут повториться. Средневековая концепция времени — это переход к линейному времени и связанному с ним понятию прогресса. Время не сводится к природным процессам, его воплощением выступают и надежда ипровидение, понимание истории как осуществления заранее предусмотренного Богом плана спасения человека. Христианское мировоззрение намногоисторичнее, чем античное.

Духовность человека. Человек обладает не двумя измерениями, а именно телом и душой, как считали гении античности, а тремя. К первым двум добавляется дух, духовность — причастность к божественному посредством веры, надежды и любви.

Символизм. Символ — это намек на единство. Символизм — это умение находить скрытый смысл. Символизм пронизывает буквально каждую страницу библии, каждую притчу и аналогию.Символизм, конечно же, не был чужд и античности, достаточно вспомнить, как философы стремились разглядеть в материальных вещах идеи. Но только в средневековье символизм становится широко распространенным способом постижения действительности. Средневековый человек везде видел символы. Тем самым он учился распознавать отношения. Действительно, если А указывает на В, то это означает, что А и В находятся в определенном отношении.

Средневековая философия выдвинула плеяду выдающихся философов: Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Августин, Ансельм, Абеляр, Фома Аквинский и др. Наиболее высоко церковь оценила деятельность и учение Фомы Аквинского: причислила его к лику святых, а в 1879 году объявила его учение своей официальной философской доктриной (неотомизм ).

 

ФОМА АКВИНСКИЙ. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ

Биография. Фома Аквинский (St. Thomas Aquinas) (1221/1224/1225 – 1274 гг.), знаменитый схоластик, сын графа Ландольфа Аквинского, родился в 1225 или 1227 близ Аквино. Первоначальное воспитание получил у бенедиктинских монахов в монте Кассино; с 11 до 17 лет был послушником в Неаполе в ордене доминиканцев. Доминиканцы послали его в Париж, но по дороге он был перехвачен своими братьями и привезен в родовое имение: семья хотела видеть его монахом бенидиктинского ордена. Только через год ему удалось бежать в Неаполь, где он и принял постриг.

После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кёльн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на место преподавателя теологии в Парижском университете. В период с 1254–1256 составил комментарий к Четырем книгам сентенций Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат «О сущем и сущности » (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция «О Троице » (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение «Об истине » (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов. Фома возвратился в Италию летом 1259 и на протяжении следующих девяти лет жил в Ананьи, Орвието, Риме и Витербо. Большую часть этого времени он провел в должности советника по богословским вопросам и «чтеца» при папской курии. В Орвието Фома встретился с Гильомом Мёрбике, также доминиканцем, и эта встреча подвигла Гильома на переводы с греческого подлинника сочинений Аристотеля, а самого Фому – к созданию ряда комментариев, в которых Фома старался разъяснить наиболее существенные моменты аристотелевской философии. В этот период он написал свою философскую «сумму» – «Сумму против язычников » (Summa contra gentiles), которая, согласно первоначальному замыслу, должна была стать теоретическим руководством для доминиканских миссионеров. Тогда же он начал писать свое самое зрелое и самое знаменитое сочинение – теологическую «сумму» – «Сумму теологии» (Summa theologiae), которая так и осталась незавершенной (после 6 декабря 1273 Фома уже не имел возможности писать). В этом монументальном синтезе христианской мысли Фома осуществил свое намерение «кратко и ясно изложить то, что относится к священному учению… для наставления начинающих », тщательно рассмотрев вопросы, касающиеся «Бога, пути разумных существ к Богу и Христа, который, по Своему Человечеству, есть наш путь к Богу ». К этому же периоду относится и написанное в жанре quaestiones disputatae (спорных вопросов) сочинение «О могуществе Бога » (De potentia Dei). В конце 1268 Фома был вызван в Париж для участия в полемике против новейшей формы аристотелизма – латинского аверроизма. К 1272 относится написанный в резкой полемической форме трактат «О единстве интеллекта против аверроистов » (De unitate intellectus contra Averroistas). В том же году его отозвали в Италию для учреждения новой школы доминиканцев в Неаполе. Здесь он работал над компендием теологии, оставшимся незавершенным. Фома скончалс<