Задание № 7. Прочитайте приведённые ниже фрагменты учебно-научных текстов и ответьте на следующий за ними вопрос.

Фрагмент 20. Ле Гофф Ж. Рождение Европы. СПб., 2008.

Распространение христианства не так уж сильно повлияло на широкие массы новообращенных, в частности на мировоззрение крестьян. Церковь осуждала и преследовала некий комплекс верований и поведенческих норм, пришедших отчасти из римских времен, отчасти из варварского прошлого, снабдив их общим ярлыком: «язычество». Начиная с XI века гонения Церкви перенаправляются в основном на еретиков, а тем временем, в силу демографического и экономического подъема, миряне становятся более весомой силой, замок сеньора превращается в культурное ядро, где сеньор и его крестьяне утверждают собственный образ жизни, полностью отличный от клерикальных норм, и этот период можно считать моментом зарождения или возрождения народной культуры. Культура эта известна нам в основном по церковным текстам, которые ее осуждают. Первый большой перечень «суеверий» дан в «Декрете» Бурхарда, вормсского епископа с 1000 по 1025 год. Он описывает сексуальные извращения крестьян, ритуалы вызывания дождя, обычаи, связанные с детьми и смертью. Один пример показывает, как могут соединиться древний языческий обычай и новые христианские нормы: «Если ребенок умирает до крещения, некоторые женщины берут его труп, помещают в тайное место и протыкают колом, объясняя, что, если этого не сделать, он оживет и может наделать много зла». Жан-Клод Шмитт показал, как боязнь призраков породила верования и ритуалы, объектами которых становились и языческие, и христианские бесплотные души. Начиная с XII века Церковь представляет Чистилище местом сортировки душ на плохие и хорошие. Итак, народной культуре отчасти удалось избежать истребления Церковью; особенно это относится к явлениям, которым Церковь не предлагает никакой альтернативы, — например, к танцам или шествию ряженых.

Церкви часто, но не всегда, удавалось не допускать эти процессии внутрь церковных зданий, чаще же всего они происходили вокруг церкви. Известна легенда (заимствованный христианством старый языческий сюжет о герое — победителе чудовищ) о святом Марцелле Парижском, который был епископом Парижа в V веке и убил дракона из долины Бьевры; так вот, еще в XII веке этот сюжет разыгрывался в ходе шествия вокруг собора Парижской Богоматери. Аналогично в обществе, где изустная традиция еще остается доминирующей, слегка охристианенные народные сказки внедряются в «ученую культуру». В XIX и XX веках знаменитые фольклористы, в частности в Финляндии, создают перечень сюжетов европейского фольклора, истоки которых, по их мнению, восходят к Средневековью. Перенесемся в XIII век: Жан-Клод Шмитт рассказывает о любопытном веровании, которое обнаруживалось как в Центральной Франции, так и на севере Италии: речь идет о вере в святого Гинефора, защитника детей, который был не кем иным, как псом. Потихоньку появляются и карнавальные шествия, разрешенные Церковью под нажимом верующих: например, существует описание такой процессии, прошедшей в Риме уже в XIII веке. Народная культура развивается и к XV–XVI векам приобретает еще большую праздничность. Ее проявления достигают максимального размаха в пред-пасхальные дни и выражаются в карнавальных битвах Масленицы и Поста, которые прекрасно изображены у Брейгеля Старшего. Народная культура, как утверждают современные фольклористы, носит выраженный общеевропейский характер, но она впитала в себя ряд важнейших черт дохристианских культур разных народов. Таким образом, она сыграла важную роль в том диалектическом единстве противоположностей, которое заложено в основе европейской истории. Кельтская, германская, славянская, альпийская и средиземноморская культуры до сих пор сохранили многие из этих своих средневековых традиций.

Фрагмент 21. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

Соотношение народной («фольклорной») и официальной («ученой») традиций в средневековой культуре — предмет пристального внимания современной медиевистики. Это соотношение освещается главным образом под углом зрения их взаимного противодействия, борьбы, попыток церкви подчинить себе иную культуру и навязать ей собственную систему ценностей. Такая постановка вопроса вполне оправдана. Но взаимные отношения между культурой народной и культурой ученой не исчерпывались конфликтом и противоборством. Все было куда сложнее. Ограничивая фольклорные традиции, стараясь «приручить» их, церковь вместе с тем испытывала их постоянное и ощутимое воздействие. Воздействие на нее идей, представлений и практик нехристианского происхождения было неизбежным. Именно потому, что церковь держала под своим контролем духовную, религиозную, нравственную жизнь верующих и определяла их поведение, духовенство должно было принимать в расчет их культуру, искать и находить некоторое общее с ними поле понимания и воспринимать идущие от них импульсы. Нельзя забывать о том, что тот самый народ, многие стороны мировосприятия которого оставались чуждыми церкви и вызывали ее осуждение и гонения, поставлял церкви ее кадры. Образование и выполняемые функции отделяли духовных лиц от мирян, но стереотипы и привычки сознания, усвоенные ими до посвящения в сан, в известной степени оставались теми же самыми. В период развитого Средневековья духовные поводыри не могли и не хотели полностью обособиться от ведомых.

Нередко церковь вольно или невольно шла за паствой. (Положение изменится к концу эпохи, когда их противостояние резко обострилось.) В частности, культ святых, отвлекаясь от которого едва ли возможно что-либо понять в средневековом христианстве, в значительной мере был навязан церкви народом, не удовлетворявшимся идеей далекого и непонятного Бога и нуждавшимся в близких к нему сверхъестественных помощниках и заступниках. Если духовные пастыри видели в святых воплощение христианских добродетелей, то масса верующих воспринимала их преимущественно в роли чудодеев. Не случайно папская курия прилагала усилия к ограничению числа святых, усугубляя требования, предъявляемые к «подлинной» святости на процессах их канонизации; в результате существовали два разряда святых — апробированных курией официальных святых католической церкви, число коих было ограничено, и святых, поклонение которым было распространено в народе, но которые не были канонизованы.

Изменения в понимании структуры загробного мира в свою очередь, видимо, были вызваны потребностями прихожан, которые, не рассчитывая на прямое достижение царства небесного, нуждались в том, чтобы наряду с раем и адом на «карте» того света существовало новое место, где души грешников, не окончательно погибшие под бременем смертных грехов, подвергались бы очищению. Не так ли сложилась идея чистилища, получившая официальное право на существование в XII—XIII вв.? Если это предположение справедливо, то степень воздействия народных верований на теологию предстает перед нами в новом свете; коренные догматические идеи средневекового католицизма вырабатывались не только вдали от масс верующих, но отчасти и под напором их запросов и чаяний, которых не могли не учитывать ученые богословы, придавшие законченную форму идее чистилища, в смутном виде давно витавшей в общественном сознании.

<…> И тем не менее магия, так сказать, выгоняемая церковью в дверь, возвращалась в ее собственную практику через окно. Магическим было сознание не одних лишь темных и необразованных масс, — по сути дела, таким же было сознание и духовенства, сколько бы эту магию ни «очищали» от клейма «язычества». Многие стороны деятельности самой церкви были пронизаны магией, и решающим критерием различения между безоговорочно осуждаемой магией народа и сакральными процедурами духовенства было то, кто их осуществлял: простолюдины и простолюдинки, деревенские колдуньи и знахари или уполномоченный на то церковью священнослужитель.

<…> Необходимо вновь напомнить и другое обстоятельство, не раз отмеченное выше: запечатленная в формулах религиозно-магическая практика получила распространение в церковном приходе; во многих формулах особо подчеркнуто, что то или иное заклятие, например осуждение зверей или насекомых-вредителей, действенно в границах данного прихода. Главными ее агентами были приходские священники, самым тесным и непосредственным образом связанные с местной жизнью и рядовыми верующими. Низшее духовенство, плоть от плоти своей паствы, разделяло ее интересы и умственный кругозор и не желало вступать с ней в конфликт. Именно здесь, в приходе, преимущественно деревенском, была плодородная почва для ритуалов, магических формул и заклятий, которые на протяжении всего Средневековья вызывали недоумение, сожаление и осуждение мыслящих церковных деятелей и авторов, — они не могли не видеть, во что вырождается первоначальное «послание Христа». Но это значит, что наряду с официальным, книжным христианством — христианством теологов, схоластов, высших иерархов церкви, которые блюли целостность учения и строго следили за всеми нарушениями догмы, — в средневековой католической Европе существовало еще и «другое христианство» — повседневный, «бытовой», «приходский» католицизм, вера и религиозная практика масс населения. Эти верующие не просто слабо знали (или вовсе не знали?) доктрину и не были предрасположены всем своим образом жизни и интеллектуальным уровнем к тому, чтобы воспринять ее в первозданной чистоте, — они обладали собственной картиной мира, во многом отличной от той, которую предлагала догма, своей «альтернативной» системой мировидения и соответствующим ей способом религиозно-магического поведения.

Эта «альтернативная» система мировидения известна нам лишь отрывочно, в тех фрагментах, которые уцелели в официальной культуре либо упоминаются ее представителями — неизменно с осуждением и непониманием. Но несмотря на все осуждения, церковь на протяжении Средневековья оказалась не в состоянии разрушить эту иную культурную модель. Более того, несмотря на осуждения, церковь была вынуждена проявлять к ней определенную терпимость — в тех пределах, в каких эта иная религиозность не соприкасалась с ересью и не переходила в нее.

Беспощадная к ереси, которая ставит под сомнение самые основы католической веры, церковь не могла не сознавать, что благословения и заклятия, практикуемые ее служителями и во многом уходящие корнями в темные глубины архаической культуры, были одним из «каналов коммуникации» ее с народом, позволявших ей контролировать его духовную жизнь и социально-религиозное поведение. Не потому ли «суеверия» и «глупости», которые на протяжении всей эпохи подвергались критике со стороны части образованных религиозных деятелей, находивших их во все множившихся ритуалах, тем не менее не отменялись? Стремясь по возможности подчинить себе народные традиции и приспособить их к своим требованиям, церковь допускала их существование. Да она была и бессильна их запретить и тем более искоренить. Это относительное и противоречивое сосуществование было нарушено к концу Средних веков, к эпохе Реформации, когда народная культура стала объектом целенаправленных ограничений и нападок как со стороны протестантских церквей, так и со стороны обновленного католицизма.

Фрагмент 22. Арнаутова Ю.Е. Чудесные исцеления святыми и "народная религиозность" в средние века //  Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995. С. 151-169.

Именно "зеркальность", симметричность микро- и макрокосма в мифологической картине мира, "программирующей" обыденное поведение людей еще и в средние века, позволили "народной религиозности" сохранить "договорный" характер отношений с Богом и со святыми, характерный для древних религий и ощущавшийся еще даже в Библии, но давно утраченный христианством, трактующим Бога как безусловную и трансцендентную сущность. Как одну из форм такого "договора" можно рассматривать практику принесения святому обета, игравшую большую роль в культе святых. Обет приносили обычно те, кто обращался к святому за помощью, приносили за себя, за детей, за тех, кто сам не мог говорить. Святому обещали принести дары на могилу, или поститься определенный срок, или, явившись к его могиле (иногда специально оговаривалось - босиком, в ветхом одеянии), рассказать всем о чуде. Одним из самых распространенных был обет паломничества.

Обе стороны тщательно следили за выполнением обета и нарушители строго наказывались. Вот характерный пример: некая женщина, годовалого племянника которой св. Анно чудесным образом вернул к жизни, пообещала святому в благодарность за чудо отправиться в паломничество к его могиле и там принародно поведать о случившемся. Однако, занятая повседневными заботами, она все откладывала выполнение обета на неопределенный срок, пока однажды ей не привиделся во сне почтенный старец в одежде клирика, грозившийся утопить ее в "мерзкой и зловонной трясине", если она не исполнит обещанного. Часто невыполнение обета было чревато тем, что все возвращалось в исходное состояние, и дочь забывчивых родителей, например, умерла еще раз, а некая женщина вновь ослепла. Как видим, в этих отношениях часто действуют прежние, варварские правовые нормы, и невиновный может пострадать за виновного, тогда как христианство предполагало индивидуальную ответственность за грех. В свою очередь, святому, не оправдавшему возлагавшихся на него надежд, отказывали в почитании, более того, существовали даже специальные ритуалы поношения святых.

"Договорный" характер отношений прихожан со своими святыми позволяет рассматривать практику призыва святого и принесения ему обета в целом как изоморфную обряду жертвоприношения. В соответствии с концепцией X. Юбера и М. Мосса в архаическом обществе через жертву осуществляется коммуникация между сакральным и профанным мирами. Жертвоприношение, как и любой магический акт, направлено на моделирование желаемого результата, при этом в форме ценности-жертвы исполнителем обряда передается сообщение, ведущее к получению желаемого в виде обменного дара. Так разве не по той же схеме организуются отношения между средневековыми святыми и их поклонниками? Разве молитвы, почести, обеты и прочее, с одной стороны, и исцеление или иная экстренная помощь - с другой, не являются теми самыми дарами, которыми обмениваются адресант обряда (просящий) и его адресат (святой)?

Сами того не осознавая, средневековые христиане облекают свое общение с сакральным в привычные архетипические формы. "Не ходил ли ты молиться куда-либо кроме церкви или какого-нибудь другого предназначенного для религии места, помимо того, какое указали тебе твой епископ или священник, то есть к источникам, камням, деревьям, на перекресток дороги, и не зажигал ли ты свечу или факел для того, чтобы почитать это место, и не приносил ли туда хлеб или какую-нибудь жертву, и не ел ли ты их, и не молился ли там о выздоровлении и спасении души?" - всякий раз спрашивал исповедник у прихожан, и такой вопрос не был лишен оснований. В миракулах св. Анно, например, упоминаются случаи, когда святого призывали "под фруктовым деревом в саду", "под грушей". Когда в одной семье умер мальчик и присутствовавшие на похоронах собрались уже в церковь на заупокойную мессу, его отец-крестьянин направился в виноградник около дома и склонился в молитве под виноградной лозой. Он призвал св. Анно и дал ему обет, а когда вернулся домой - мальчик ожил и (дети есть дети!) стал задувать погребальные свечи, расставленные вокруг его ложа. Следует подчеркнуть, что ни святому, откликающемуся на просьбы, сделанные при подобных обстоятельствах, ни автору миракул - клирику, который не счел нужным отредактировать эти сюжеты, такое поведение не кажется противоречащим принципам христианского благочестия, хотя "покаянные книги" и убеждают нас в обратном. В обыденной жизни, как видим, существовали свои представления о благочестии, и сам факт, что подавляющая часть "пациентов" святых были людьми низкого звания (т.е. все те, кого источники не называют domini или milites), еще раз свидетельствует о том, что на формирование повседневного облика культа святых и целительных обрядов у их могил существенное влияние оказала уходящая корнями в архаику народная обрядовая практика. Именно поэтому персонажи агиографических легенд и миракул часто действуют в местах, маркированных для сознания язычников: под деревьями, у источников, которые становятся объектами их чудес, в частности обретают целительную силу. Целебной считалась также вода, взятая из самых обычных источников в канун праздников Рождества, Иоанна Крестителя и Пасхи. К большим христианским праздникам приурочивали исполнение многих целительных обрядов, в том числе и не имеющих отношения к культу святых, что объясняется бессознательным стремлением верующих усилить их эффективность, а это связано с опять-таки маркированным - праздничным - уровнем мифологической картины мира.

Создается впечатление, что средневековые христиане признавали, что здоровье и выздоровление - дар Господа, который можно утратить, но при этом их поведение, направленное на обретение утраченного здоровья, которое официальная идеология ставила в обязательную зависимость от воли Творца, было отнюдь не религиозным (в современном понимании), т.е. рассчитанным на умилостивление божественных сил, вымаливание исцеления, а магическим, ориентированным на немедленный, "автоматический" эффект, ибо магия - способ непосредственного воздействия на мир путем символических действий, "особых" слов, предметов с "особыми" (символическими) функциями. Данное обстоятельство нисколько не влияет на эмоциональную силу народной веры и никак не противоречит религиозным убеждениям прихожан, так как магия, коммуникативная по своей природе, относится не столько к сфере сознания, сколько к сфере поведения, и все "особые" свойства ритуальных символов в практике исцеления святыми, равно как и действенность самих ритуалов, мотивируются их исполнителями с позиций христианской религии, тогда как их скрытый, глубинный смысл отражает архаические, первоначальные пласты массового сознания.

И все же мы совершили бы ошибку, если бы видели в практике поклонения святым лишь "христианизованную" народную магию. В каждом большом явлении жизни человеческого коллектива переплетаются и взаимодействуют различные причины, и было бы несправедливо оставить без должного внимания собственно религиозную сторону этого удивительного феномена. Разумеется, стихийно возникавшие культы и безудержный рост пантеона святых выражали скорее потребность людей иметь "своего" покровителя и заступника (и прежде всего в делах земных!), нежели истинную глубину их религиозных переживаний. Однако этот прагматический аспект отношений верующих к "своим" святым не стоит преувеличивать, поскольку "договор" между ними не исключал и "межличностных" отношений, в той мере, в какой это уместно говорить, когда речь идет о живых людях, с одной стороны, и чаще всего об образе, являющемся, по сути, плодом коллективного творчества, созданным по всем законам фольклорного сознания, — с другой.

Тот, кто захочет проникнуть в глубинную сущность этих "межличностных" отношений, "общения" и "обмена", будет вынужден согласиться с тем, что неизвестное в этой области значительно превышает то, что точно установлено. Следует признать, что в культе святых очень важен именно коллективный аспект. Святые и их поклонники образуют нерасторжимое сообщество, внутри которого существует нечто подобное "постоянно действующему гравитационному полю" (выражение К. Леви-Строса), где святым отводилась роль людей, за которыми общество признает исключительную силу, но в ответ на это признание и почитание требуют от них оправдания своих ожиданий, поэтому в "неофициальном", обыденном образе святого выделяются две главные черты: бесконечное милосердие и неистощимая способность, даже готовность, творить чудеса. Чувства, которые испытывают к ним верующие, пользуясь языком психоаналитиков, с некоторой долей условности можно охарактеризовать как содержащие элементы трансфера. Это и горячая вера - вера в Бога, в чудо, в спасение, и любовь к святому, мистически окрашенная, и душевное тепло, доверительные ожидания и надежды, возлагаемые на него поклонниками, и прежде всего отчаявшимися и жаждущими помощи, словом, эдакая аффективная данность, существующая на архаическом, доязыковом и досимволическом уровне. Священные могилы привлекали к себе постоянное внимание, чудесные исцеления свершались обычно при большом скоплении народа. Присутствующие - больные и лица, их сопровождавшие, просто паломники и любопытные - были отнюдь не пассивными наблюдателями, а скорее деятельными участниками происходящего. Под их участливыми взорами и под одобрительные возгласы ищущие исцеления или иной помощи ("спасения") свершали принятые в таких случаях процедуры, призывая святого. В тех сюжетах миракул, где действие происходит не у места погребения святого, как правило, подчеркивается, что в этом призыве участвуют родственники, соседи - словом, "все присутствующие". Исцеленные, будь то молодые или люди более старшего возраста, выражали свою радость весьма непосредственно: покрывали поцелуями гробницу, бегали и прыгали вокруг нее. Зрители не менее бурно реагировали на свершившееся чудо. Авиньонский синод в 1209 г. специальным предписанием запретил "легкомысленное" поведение, как-то: танцы, прыжки и пение песен у гробниц святых и в церквах в момент, когда объявлялось о новом чудесном деянии. Бурная реакция окружающих - не просто ликование по поводу нового чуда, проявление "типично средневековой" эмоциональности. Это еще и выражение солидарности группы со "своим" святым, коллективного согласия и подтверждения правильности происходящего - необходимый компонент этого "гравитационного поля", в котором осуществляются взаимоотношения больных с их целителями и которое, в первую очередь, обеспечивает "предрасположенность" больного к исцелению, вызывая у него особые эффективные переживания, во многих случаях приводящие к саморегуляции организма.

ВОПРОСЫ:

7. В чём заключается феномен «народной религиозности» в средневековой Западной Европе? Как взаимодействовали официальное католическое вероучение и народные представления о христианстве? (3 балла)

***