Проблема символа в свете философии культуры 3 страница

Кассирер, еще задолго до своего обращения к принципиальному исследованию "символических форм", систематически работал над проблемами логики и методологии научного знания в духе марбургской школы неокантианства, руководство которой он разделял в триумвирате с Г. Когеном и П. Наторпом. Его путь к феноменологии культуры и созданию собственной оригинальной концепции явился лишь расширением исследовательской сферы и применением прежнего метода к совершенно новым с точки зрения традиционного кантианства областям. Обращение к проблемам языка, мифа, выражения, патологии символического сознания, к проблеме культуры как таковой не было связано у Кассирера с переходом на иные позиции, как это имело место у Николая Гартмана, его сотоварища по марбургской школе, порвавшего с кантианством в попытке создать самостоятельную концепцию. Кассирер раннего периода, автор "Декартовской критики математического и естественнонаучного познания" (1899), и поздний Кассирер, автор "Мифа о государстве" (1944), подчеркивает свою верность "коперниканскому перевороту" Канта-обстоятельство, побудившее одного из исследователей заметить, что он стоит ближе к "первоначальному идеализму" Канта, чем Koгeн и Наторп ^[34]. И если в ранних своих работах он тщательно переосмысливал и утончал "трансцендентальный метод" Канта на материале естественных наук, то распространение этого метода на все доминионы культуры привело к созданию "Философии символических форм". "Канту,- писал Кассирер в одной из последних своих работ,- удалось осуществить свое решение лишь в исследовании частных наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в "Критике способности суждения", распространяет сферу исследования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпринять структурный анализ "наук о культуре" в том же смысле, в каком он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и необходимой границы задач критической философии. Скорее это указывает на чисто историческую и постолько случайную границу, результирующую сферу познания в условиях XVIII столетия. С отпадением этой границы, с возникновением-в эпоху романтизма-независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед лицом новых проблем" ^[35]. Это значит: основной вопрос кантовской системы, вопрос: как возможно научное знание, сменяется вопросом: как возможна культура. "Критика разума становится, таким образом, критикой культуры" ^[36].

Для понимания символической концепции Кассире-pa необходимо вскрыть основные установки его методологии вообще. Четыре фундаментальных принципа характеризуют нам эту методологию; на них покоится все наследие философа, все разнообразие его исследовательских интересов. Перечислим эти принципы.

1. Критицизм. Термин взят в кантовском смысле. Суть его, по Канту,-в радикальном изменении задач и назначения философии. Вся прежняя философия, считает Кант, строилась на метафизическом противоположении субъекта и объекта, мышления и бытия. Между тем противоположение это-плод наивного и догматического метафизицирования, "досадное наследие средневековья" (К. Форлендер). Надлежит прежде выяснить: что такое субъект и что такое объект, т. е. что мыслим мы под этими понятиями; познание, стало быть, должно предваряться самопознанием или уяснением собственных возможностей. Подобное уяснение и составляет "коперниканский переворот" Канта. Оппозиция "субъект-объект" оказывается предрассудком, ибо она есть гипостазированная и онтологизированная мысль; сознание наделено определенной структурой, оформляющей опытные данные; оформление это и порождает знание. Все, что мы знаем о мире, есть результат синтетической деятельности нашего ума. Знание есть научное знание. Наука-метод, коренящийся в рассудке, а не старое схоластическое adaequatio rei et intellectus-совпадение вещи и интеллекта. Задача философии-показать возможность этого метода и ниспровергнуть претензии догматизма на познание самих вещей. Коротко суть критицизма можно сформулировать следующим образом: опыт предваряет понятие генетически, логически понятие определяет опыт. Это значит: мы имеем понятие причинности не потому, что в опыте нам даны тысячи явлений, подтверждающих причинность, но эти явления даны нам потому, что мы имеем понятие причинности ^[37]. В результате, по словам Кассирера, "метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение" ^[38].

2. Трансцендентализм. Из сказанного вытекает, что философия есть философия науки. Задача ее-в выявлении логической правомерности научного знания; метод этого выявления-трансцендентальный. Что значит "трансцендентальный"? "Я называю трансцендентальным,-говорит Кант,-всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori" ^[39]. Но поскольку философия занимается именно видами априорного познания, она должна стать абсолютно трансцендентальной. Такова ли она у самого Канта? Мы видели в предыдущей главе, что нет; скандал с "вещью в себе" явился предательством всей кантовской системы, и Наторп вполне в духе Канта заявлял о том, что "оставить в таком виде дуализм факторов познания-совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода" ^[40]. Уже Фихте возмущался недоразумениями, вызванными этим дуализмом: предмет, по Канту, с одной стороны, мыслимый предмет, с другой-аффицирующий предмет; выходит, что, я мыслю действующую на меня вещь. Но мыслить я могу лишь при наличии ощущений, а ощущения вызываются во мне предметом. Получается, что я мыслю. действующую на меня вещь, которую я не могу мыслить, так как для того чтобы мыслить ее, я должен ее не мыслить. Человек, могущий предположить такой абсурд, заключает Фихте, обладает "головой на три четверти" (Dreiviertelkopf). Марбургская школа, сознавая всю серьезность этой неполноценности, силится, прибавить недостающую четверть и обращается с этой целью к Гегелю. Ощущения, всякая данность изгоняются вон и вместе с ними исчезает аффицирующий предмет; он становится заданностью, трансцендентальным предметом или извечной проблемой познания. "Предмет,-утверждает Кассирер,-не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею-он есть не отчеканенная (geprägte) форма, просто навязываемая сознанию и впечатываемая в него, но результат формирования посредством самого сознания благодаря условиям созерцания и чистого мышления" ^[41].

3. Логизм. Отсюда следует вывод: предмет есть продукт мышления; только мышление порождает бытие. Утверждение это носит не онтологический, но чисто гносеологический характер. "Положение, что бытие есть "продукт" мышления, не заключает здесь никакого указания на какое-либо физическое или метафизическое причинное отношение, а означает исключительно лишь чисто функциональное, иерархическое отношение в значимости определенных суждений" ^[42].

4. Функционализм. Философия должна ориентироваться на математику. Тем самым она в состоянии преодолеть множество предрассудков, ставших традиционными и основанных на психологизме, феноменализме и формальной логике в ее аристотеллианско-вольфовском облачении. Понятие "функционализм" составляет центр научного идеализма. Старая метафизическая субстанция-заменяется математической функцией. "Основной принцип критической мысли-принцип "примата" функции над объектом" ^[43]. История научного знания, полагает Кассирер, демонстрирует нам во всех областях переход от субстанции к функции, от вещи к отношению, от реализма к реляционизму. В философии переход этот был окончательно совершен Кантом. "Вместо "вещи в себе", объекта, лежащего "по ту сторону" и "за" миром явлений, она (философия- К. С.) изыскивает многоразличное, полное и внутреннее разнообразие "самих явлений"" ^[44]. В физике старая "субстанциональность" была заменена фарадеево-максвелловой концепцией электромагнитного поля. "Механистическая теория жизни", господствовавшая в биологии, вытеснилась "витализмом" Ганса Дриша; современная биология отклонила воззрения как механицистов, так и Дриша, и в лице Берталанфи провозгласила основным биологическим понятием категорию "целостности", понятую именно функционально. И то же видим мы в психологии: теория элементов или психического агрегата частей уступила место понятию структуры, и психология стала гештальтпсихологией. Сущность функционализма характеризуется Кассирером как переход от реальности метафизической к логической реальности. Логическая же реальность есть реальность не вещи, а отношения, не данного, а заданного. "Вместо единства объектов мы имеем здесь единство функции" ^[45], и "данность объектов становится таким образом проблемой объективного" ^[46]. Иными словами, имеет место тотальное дробление субстанции в предикаты: вместо объекта-объективное, вместо предмета- предметное. "Одним из первых и существенных узнаний критической философии,-подчеркивает Кассирер,-является то, что предметы не "даются" сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представления к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания" ^[47].

Таковы четыре радикальных принципа, обусловливающие кассиреровскую методологию. В чем же суть его символической концепции?

Заметим прежде всего: ориентация этих принципов на культуру придала им новую и своеобразную окраску. Уже у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от "Критики чистого разума" к "Критике способности суждения", от ориентации на математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей "Критики"; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. "Принцип "примата" функции над объектом,-так объясняет эту закономерность Кассирер,-приобретает в каждой специальной области новый вид и требует всякий раз независимого способа обоснования" ^[48]. В области культуры он принимает, согласно Кассиреру, символический вид. Кантовское трансцендентальное единство апперцепции становится здесь единством символической функции. "Я мыслю", сопровождающее у Канта всякий акт суждения, специфицируется Кассирером в положение:

"Я мыслю символически"; положение это неизменно и себетождественно во всем многообразии культурных проявлений. "Без символизма,-пишет Кассирер,- жизнь человека уподобилась бы жизни пленников в знаменитой платоновской пещере. Человеческая жизнь ограничилась бы в пределах его биологических нужд и практических интересов; она не могла бы найти никакого доступа к "идеальному миру", открываемому ей с различных сторон, религией, искусством, философией, наукой" ^[49]. Отсюда следует, что "человеческое познание по самой природе своей является символическим познанием" ^[50]. Сам символ понимается Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и свободное измышление, строимое познанием с целью овладеть миром чувственного опыта ^[51]. Параллель с кантовским априоризмом здесь очевидна; символ и есть категориальный синтез чувственного материала. Разница лишь в том, что форма, по Канту, абстрактна, а символическая форма предполагает "mundus ectypus", и что априоризм Канта лишен здесь жесткой и иерархической ограниченности. Как известно, Кант различает три типа априорных форм: чувственности (время, пространство), рассудка (категории) и разума (идеи). Уже Коген осуществил капитальную реконструкцию этого деления; формы чувственности стали у него формами мышления, а идеи разума были провозглашены "вещью в себе" в смысле идеала и цели всякого научного знания. Именно такое понимание априоризма лежит в основе и кассиреровского символизма. "Символ не имеет никакого актуального существования как часть физического мира; он имеет "значение"" ^[52]. Последовательная феноменология лингвистической, мифической н научной форм выявляет нам градацию многоразличных символических конфигураций. Задача исследователя-в обнаружении "правового основания" этих конфигураций. "В широком смысле она сводится к определению "что" каждой отдельной формы культуры- "природы" языка, религии и искусства. Во-первых, что "есть" каждая из них и каково их значение? Какие функции они выполняют? Во-вторых; каким образом язык, миф, искусство и религия относятся друг к другу? Что различает их и что их связывает друг с другом? Здесь мы подходим к "теории" культуры, которая в конечном итоге должна найти свое осуществление в философии символических форм; осуществление это мыслимо в пределах некой "бесконечно отдаленной точки", к которой мы можем приближаться лишь асимптотически" ^[53].

Символизм есть, таким образом, способность творчески конструировать мир, и человек может быть охарактеризован как "символическое животное". Но если символ является чувственной воплощенностью смысла, интегралом опыта, и если оба эти компонента (духовное значение и чувственный носитель) неразрывны и немыслимы вне конституирующей их связи, то возникает вопрос о возможности самой этой связи. Как она осуществляется? Каким образом объединяются эти две совершенно гетерогенные сферы? Иными словами, что делает возможным функционирование смысла в сфере чувственного?

Вопрос этот, как известно, стоял и перед Кантом. Установив наличие двух элементов в познании-чувственных созерцаний и рассудочных категорий-и подчеркнув, что категории без созерцания-пусты, а созерцания без категорий-слепы, Кант должен был преодолеть эту двойственность и тем самым оправдать утверждаемый им механизм познания. С этой целью он развивает учение о "схематизме чистых понятий рассудка", или о методе применения категорий к данным чувственного опыта. Поскольку в разрешении вышеуказанного вопроса Кассирер прибегает именно к этому учению Канта, нам представляется необходимым вкратце проследить его.

Значение "схематизма" в системе Канта велико. Не будь его, кантовская теория познания потеряла бы всякий смысл, ибо содержание и форма остались бы в ней навсегда разъединенными, сохраняя свою пустоту и слепоту. Схема и есть необходимый третий член, позволяющий подвести пассивную пространственную аппрегензию под синтетическое единство апперцепции. Определение ее у Канта двояко: с одной стороны, она- интеллектуальна, с другой-чувственна; это и отличает ее от эмпирического образа, ибо образ определяет Кант как продукт эмпирической способности продуктивного воображения, тогда как схема-продукт и как бы монограмма чистого априорного воображения. Рассудком она определяется как метод изображения понятий в образах. Рекогниция, стало быть, предваряется репродукцией во времени; понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и возникает схема. Существует, по Канту, 12 схем (соответственно 12 категориям); относя категорию ко времени, схема являет нам ее чувственный символ. Так, схемой категории количества является число (через счет во времени); схемой причинности-закономерная последовательность разнообразного; схемой времени в форме количества-линия и т. д. Но если рассудком схема определяется как метод изображения понятий, то чувственность определяет ее как слепую способность души, т. е. иррациональную силу, разъедающую кантовский трансцендентализм.

Оставляя в стороне более детальное рассмотрение этого пункта ^[54], заметим лишь, что участь схемы Канта сходна с участью его же "вещи в себе"; парадокс Якоби властен и здесь: без схемы Кант невозможен, с нею он непонятен. Схему относит Кант и к чувственности и к рассудку; она есть рассудочный образ и чувственное понятие. Но оба эти определения предельно противоречивы в духе кантовской же философии. Рассудок-безобразен, он есть intellectus ectypus; внесение в него образности, т. е. созерцательности превращает его в intellectus arehetypus, и Кант убийственным для себя образом должен здесь подать руку... Бергсону, утверждающему познаваемость "вещи в себе". С другой стороны, отнесение схемы к чувственности рисует нам аналогичную бессмыслицу. Чувственность, по Канту, пассивна и бездеятельна (он не устает повторять это не только в "Критиках", но и в "Антропологии", § 7); активность принадлежит только рассудку; он инкрустирует в чувственность законы. Приписывание чувственности спонтанной творческой роли разрушает весь механизм познания кантовской аналитики и вновь заставляет его подать руку...Бергсону.

Следует заметить, что дело представляется не так, как если бы Кант искусственно создал обособление чувственности от рассудка и затем пытался соединить их через понятие схемы. Так истолковывал учение о схематизме Шопенгауэр, назвавший схему "мимолетной фантазмой... прославленной своей темнотою,-ибо еще ни один смертный не мог ее уразуметь" ^{[ 55]}. Критика эта имела бы основание в том случае, если Кант действительно создал бы искусственное обособление. Но Кант подчеркивает обратное: "существуют,-пишет он,-два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть-может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" ^[56]. Что же это за "неизвестный корень"? "Субстанция" Спинозы? "Предустановленная гармония" Лейбница? То есть догматизм, все та же старая, неистребимая метафизика, в которой, по уверению Канта, "можно беззаботно врать всякий вздор"? ^[57] Если это так, если оба ствола познания имеют общий корень (в противном случае критика Шопенгауэра неопровержима), то познание, стало быть, не только завершается в синтезе, но и начинается им. Схема, т. е. первоначальная цельность познания ^[58] распадается в аналитике на форму и содержание, предопределяя их синтез, но синтез этот-лишь актуализация "общего корня". С другой стороны, категории являются, по Канту, условиями данности, но ведь при наличии "общего корня" данностью являются и сами они? Может ли данность быть условием данности, эмпирическое-условием эмпирического (при наличии двух, так сказать, ярусов эмпирического: если чувственный материал-эмпирия для понятий, то понятия, в свою очередь, эмпирия для "общего корня", или схемы)? Кант, впрочем, силясь преодолеть гетерогенность обоих уровней, указывает на общий им признак времени. Время и есть тот трансцендентальный коммутатор, который обусловливает взаимодействие мысли и созерцания. Но ведь само время определяется Кантом как форма созерцания; выходит, что разнородность наличествует не только между рассудком и чувственностью, но и в самой чувственности. Отсюда возникает новый вопрос: каким образом время как a priori определяет порядок чувственных данных как a posteriori ^[59]. Дальнейшее развитие этого клубка убийственно для кантианства. Почему, например, Кант обрушивается на диалектику, считая ее следствием всяческих иллюзий? Если "антиномии чистого разума" являются неизбежным результатом диалектической авантюры, т. е. расширением понятий опытного употребления в сторону внеопытного, трансцендентного, то можно ведь сказать, что и антиномии эти имеют "общий корень"; некая sui generis цельность расщепляется в них на два взаимоисключающих члена, взаимоисключительность которых иллюзорна (но Канту, реальна именно она), поскольку препостулирующий их синтез с неизбежностью влечет их к новому соединению. Но в таком случае Канту пришлось бы перестроить все здание своей "Критики"; место "трансцендентальной аналитики" заняла бы "трансцендентальная диалектика" и не было бы уже никакой нужды обвинять Фихте в измене духу и букве критической философии.

Как бы ни было, проблема осталась у Канта открытой. Он, попросту говоря, обошел ее, как и подобало философу, скромно сравнивавшему себя с Коперником.

Кассирер обойти ее не мог. Она встала перед ним во всем своем значении из имманентной неизбежности самого хода его исследований. Он формулирует ее как в "Феноменологии лингвистической формы", так и в "Мифомышлении" и "Феноменологии познания", т. е. во всех трех томах "Философии символических форм". В первом случае проблема выявляется в языке: "язык в своих отношениях к пространственным содержаниям и связям обладает аналогичной схемой, к которой он должен отнести все интеллектуальные представления, дабы сделать их чувственно воспринимаемыми и представляемыми" ^[60]. Во втором случае проблема весьма своеобразно предстает в анализе мифа ^[61]. Третий том вскрывает ее на классическом примере психо-физического взаимоотношения ^[62]. Этот последний случай мы и рассмотрим.

Психо-физическая проблема являет, по Кассиреру, прообраз и образец чистой символической реляции. В истории философии проблема эта известна как дуализм между душой и телом, вызвавший соответственно концепции психо-физической причинности и психо-физического параллелизма. Трудность проблемы заключалась в отыскании связи между обоими членами оппозиции, связи тем более несомненной, чем более загадочной и непонятной. Никто ведь не станет отрицать, что воля движет рукою, что стыд заставляет краснеть; связь между совершенно гетерогенными явлениями очевидна. Но как возможна эта связь? История философии демонстрирует нам различные - решения проблемы, сводящиеся в конечном счете к отысканию все того же необходимого третьего члена. Кассирер останавливается на своеобразной позиции Николая Гартмана, зачислившего телесно-душевный вопрос в сферу "апоретики" и отказавшегося тем самым от решения во что бы то ни стало. "Каким образом процесс, начинающийся телесно, может завершиться душевно,-утверждает Гартман,-остается попросту непонятным. Понимают In abstracto, что это может быть так, но не In со creto, как это может быть. Здесь-абсолютная граница познаваемости, о которую разбиваются все категориальные понятия, как физиологические, так и психологические. Приятие "психофизической причинности", долженствующей прямо господствовать на рубеже проблемы, было натуралистической наивностью. Да, остается невыясненным, смыкаются ли вообще обе известные нам области-физиологическая и психологическая, соприкасаются ли в самом деле они на некоей общей и словно бы линеарной грани, или-не расходятся ли они скорее, образуя меж собой целую область, могущую быть третьей, иррациональной, промежуточной... Ибо поскольку ни физиологически, ни психологически не постигаемое единство онтологически не подлежит отрицанию, оно будет понято как чисто оптическое, независимое от всякой восприимчивости, как нечто, являющееся одновременно метафизическим и метапсихическим, короче, как некий иррациональный глубинный слой психо-физической сущности... В таком случае единая сущность психо-физического процесса коренится в этом онтологическом глубинном слое; это-онтически реальный, иррациональный процесс, сам по себе не являющийся ни физическим, ни психическим, но лишь имеющий в обеих сферах свои обращенные к сознанию поверхностные слои" ^[63]. Упомянутый "глубинный слой" и мыслится Гартманом как "общий корень"; единство происхождения обоих членов, оппозиции, предполагаемое Кантом гипотетически, Гартман утверждает как аподиктическую достоверность. "Параллельность душевных и телесных явлений, есть необходимое следствие некоего общего корня. Единые, оптически реальные процессы, о которых в конечном итоге надлежит говорить, начинаются и завершаются ни в физическом, ни в психическом, а в том реальном третьем, о котором нет никакого непосредственного сознания: в качестве физических или психических свершений проявляются лишь различные члены или части этих реальных процессов" ^[64].

Концепция Гартмана отмечается Кассирером как существенный сдвиг проблемы с мертвой точки старых метафизических систем; в противоположность последним она не ищет разрешения любой ценой, но довольствуется ясной и завершенной постановкой вопроса. Но с другой стороны концепция эта подвергается решительной критике, позитивный аспект которой слагает нам ответ самого Кассирера. Гартмановская "метафизика познания" отличается от прежней метафизики лишь по своему содержанию; типологически они одинаковы. Пусть так называемый "общий корень", снимающий противоположности, не сводится больше к божественному первоначалу на манер окказионалистов, Лейбница или Спинозы; все равно, функция его остается неизменной в обоих случаях: связать воедино эмпирически-несовместимое и достичь в сфере абсолютного бытия "единства противоположностей". Но тем самым, считает Кассирер, проблема отнюдь не разрешается. Гартман отрицает всякую эмпирическую причинность между обоими уровнями и вводит понятие транскаузальной детерминации; это однако лишь сдвигает проблему и крайне ее обостряет, ничего не изменяя по существу. История метафизики наияснейшим образом демонстрирует нам, как всякая попытка свести отношение тела-души к отношению между обусловливающим и обусловленным, "основанием" и "следствием" приводит в тупик, будь это "эмпирически-причинный" тупик или "транскаузально-детерминированный". Какой же выход предлагает сам Кассирер? Ошибка, согласно его мнению, коренится уже в самой постановке вопроса. Ведь вопрос о типе связи между обоими членами может возникнуть только на феноменальном уровне; члены эти известны нам лишь в их взаимоотношении и никогда в разъятом виде. Надлежит, стало быть, перенести проблему в сферу феноменологии. "Этот вопрос,-говорит Кассирер,-останется безответным, если, вместо того чтобы объяснять единство феномена, будут обращаться к единству непознаваемого трансцендентного первоначала. Переживаемое в каждом простом феномене выражение есть неразрешимая корреляция, конкретный синтез телесного и душевного:-это конкретное переживание однако не может быть "объяснено" и понято через обращение вспять к тому, что Гегель называл "caput mortuum абстракции", к вещи в себе как последнему общему корню всего эмпирически различного и разъятого. Задача была поставлена самим опытом, проблема выросла в собственных его недрах; поэтому надлежит также ожидать и требовать, чтобы она была осилена своими же средствами. Прыжок в метафизическое не в состоянии здесь помочь, ибо телесно-душевный вопрос, как таковой, принадлежит уже к "естественной картине мира" и с необходимостью возникает внутри ее границ, в пределах ее теоретического горизонта" ^[65]. В этих именно пределах и функционирует, согласно Кассиреру, связь, являющаяся изначально именно связью, смыслоосуществляющей (sinnerfülltes) цельностью, интерпретирующей самое себя. Всякое разъятие элементов, свойственное метафизическому способу воззрения, является неправомерным применением понятий субстанциональности и каузальности в сфере чистого отношения. И больше того: самое разъятие возможно опять-таки через функцию символизма ^[66]. "Закон опыта,-утверждает Кассирер,-вытекает из отдельных случаев лишь потому, что он молча уже полагается в каждом из них" ^[67]. Связь духовного и чувственного в символе феноменологична и самоочевидна; гипостазированное разъединение элементов - результат "докритического" мышления; так метафизика, начиная еще с Аристотеля, обошлась с платоновскими идеями, оторвав их от чувственного мира, чтобы в тщетных попытках силиться вновь соединить уже несоединимое.

Мы увидим ниже, действительно ли разрешает проблему этот ответ. Во всяком случае, несомненно одно: символ, понятый как нерасторжимая связь формы и содержания, ставит перед исследователем новый вопрос, могущий быть сформулированным следующим образом: есть ли реальность помимо символа? Либо да, и тогда символ отражает ее, дабы заново творить, либо же нет, и тогда символ является единственной реальностью.

Для идеалиста Кассирера возможен только второй ответ. Символические конфигурации определяет он не как различные способы открытия реального-в-себе, но как различные пути самообъективации, самораскрытия духа ^[68]. Этот уклон в "гегельянство, типичный для марбургской школы в целом, играет весьма существенную роль в концепции автора "Философии символических форм". Бытие и мышление для него, как и для Гегеля (принцип этот восходит к Пармениду), суть одно и то же. Не говоря уже о парадоксальном для кантианца приятии тождества бытия и мышления-или Кассирер не знал, что Кант мог бы обратить к нему слова, обращенные им некогда к Фихте: "Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельным. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что "он все же не будет терять из виду схоластического момента" ^[69]-не говоря о принципиально "некритических" предпосылках этой идентификации бытия и мышления (о них-дальше), заметим, что на положении этом зиждется, аналогично гегелевскому, все построение Кассирера. Вполне естественно поэтому, что "вещь в себе" объявляется плохо поставленной проблемой и иллюзией мысли. Есть лишь одна действительность и действительность эта символическая. Философия действительности есть поэтому философия символических форм. "Только через них зрим мы и в них обладаем тем, что называем мы действительностью" ^[70] Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа,-неуместный вопрос ^[71]. Этим вопросом, считает Кассирер, всегда занималась и занимается мистика. Но "для философии, свершающей себя лишь в понятийной строгости и ясности дискурсивной мысли, доступ в рай мистицизма, в рай чистой непосредственности закрыт" ^[72]. Может быть, для мистика звезды находятся на небе; для философа они находятся не в небе, а в учебниках астрономии, мог бы повторить Кассирер эту шокирующую "здравый смысл" фразу Когена, прибавив разве что к астрономии искусство, мифологию, язык, оформленность вообще. Вывод этой концепции недвусмыслен, столь же недвусмыслен, как и у Бергсона. Философия и наука "неспособны определить "в-себе-бытие" человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания "сущности" человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним" ^[73].