Проблема символа в свете философии культуры 4 страница

Перед нами две концепции символа, предельно противоположные, взаимоисключающие, даже враждебные: бергсоновская и кассиреровская. Остается осмыслить эту тяжбу, критически ее понять; негативный этот анализ послужит нам подспорьем для положительного вскрытия нашей проблемы; критика вырвется в область перспектив.

С чего начать эту критику? Поскольку картина воззрений обоих философов в общем уже нам известна и поскольку она являет нам две крайности решения проблемы, было бы целесообразно столкнуть эти крайности и поверить их прежде всего друг через друга, помня ценное указание В. И. Ленина: "Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм" ^[74].

Как бы оценил "Философию символических форм" Бергсон? Однозначность ответа очевидна: он назвал бы ее очередной аберрацией рассудка. Кассиреровская концепция, с точки зрения Бергсона, держится на уверенности, что одна логика дает адекватную меру всему; уверенность эта, лежащая в основе всей истории рационализма, дошла в лице Гегеля и марбургского неокантианства до немыслимой логической тирании. Декарт, полагавший, что сущее познается априорно, различал еще "вещь мыслящую" и "вещь протяженную"; сущее есть и есть мысль, познающая его; вопрос ставился об адекватности познания. Но уже Кант со своим "коперниканским переворотом" изменил положение, заявив, что априорно мы познаем лишь формы нашего мышления. Это значило: сущего нет вне и помимо мыслительных форм; бытие-понятие логики; природа-научно оформленный опыт. Отсюда оставался один лишь шаг до отождествления сущего с понятием, и шаг этот был сделан Гегелем, в лице которого начался логический монополизм ^[75], парафразировавший печально знаменитую фразу короля-самодура: "Государство - это я!" Действительность-это символ: такую форму приняла приведенная фраза в воззрениях Кассирера. Но символом она является для науки; дело философии-познавать именно ту "бесконечно отдаленную точку", суррогатами которой и выступают символические формы. Что такое познание возможно, доказывается уже наличием интуиции, непосредственного узрения вещей. Понятно, что интеллект, лишенный всякой непосредственности, познает не сами вещи, а их отношения, и более того, растворяет вещи в отношениях. Следует все-таки твердо установить, что такое философия. Либо она выведена из школы и направлена на самое жизнь, но тогда ей надлежит отказаться от каталогизации форм, в которых нет жизни, либо же она непоправимо оторвана от жизни и являет собою праздный, никчемный труд. "Если философия действительно не имела бы никакого ответа на жизненно важные вопросы, если бы она не была способной успешно разъяснять их, как она разъясняет биологические или исторические проблемы... мы почти имели бы основание, истолковав по-своему слова Паскаля, сказать, что вся философия не стоит и часа труда" ^[76].

Убийственный вывод! Но Кассирер не так прост, чтобы можно было зачеркнуть его таким образом. Надо полагать, он посоветовал бы Бергсону придержать эту патетику для более молодых и пылких голов и разобраться в вопросе по существу. А существо это таково, что в притязаниях своих иррационализм нисколько не уступает рационализму и, упрекая последний в логическом абсолютизме, ему следовало бы обратить внимание на бревно в своем глазе: на собственный алогический абсолютизм. Философия должна быть философией жизни!-Но что такое жизнь? Либо она чистый ßioc, бесцельно динамическое свершение, но тогда следует говорить не о философии, а скорее о биософии и тем самым "успешно разъяснять" данные биологических наук, либо же она нечто большее, чем простое биологическое свершение, а именно культурная, историческая жизнь, и тогда философия, конечно же, стоит нескольких часов труда. Бергсон всецело пребывает в первом "либо"; его философия ориентирована как раз на биологизм; выведя ее из "школы", он ввел ее в биологию, или, повторяя высказывание Гёте о Ф. Беконе, он очистил Авгиевы конюшни философии от навоза рационализма, чтобы наполнить их навозом эмпиризма. И не простого эмпиризма, а интуитивного, обеспечивающего непосредственный контакт с самой вещью. Если это и так, то это имеет значимость скорее для личности самого Бергсона, склонного к мистицизму, но подменять задачи философии мистическими "шармами" недопустимо. Больше того: абсолютизация движения приводит Бергсона к отрицанию формы; он-враг формы как таковой, поскольку видит в ней искажение "жизненного порыва". Почему же в таком случае он не является врагом и собственного учения о жизни, изложенного в такой изящной форме и так символически? Истина, по Бергсону, невыразима; выражение всегда периферийно, и, проходя сквозь него, глубинное переживание с неизбежностью подвергается искажению. Кроче остроумно высмеял адептов "невыразимости". "Защищая молчание,-говорит он,-они не сопровождают молчание молчанием, они объясняют и демонстрируют, насколько эффективен их рецепт для удовлетворения аппетитов универсального. Если бы они действительно молчали, очевидно, что мы не имели бы перед собою никакого предмета для обсуждения, как это имеет место на самом деле... И кто нынче предается стольким разглагольствованиям, как мистики? Более того, чем занимались бы они нынче, не разглагольствуя? И где обычно встречаешь сегодня их уединенность, как не в кружках и кафе,-местах, где не молчат?" ^[77] Если отвлечься от "крупицы соли" этого аргумента, серьезность его поражает самое суть бергсоновской метафизики, единственный выход которой в молчании, т. е. в самоуничтожении. Что касается непосредственного знания, "рай" этот для философии закрыт. Философия ищет понять человека, а человек есть именно homo symbolicus во всем, даже в отрицании символизма, поскольку самое это отрицание носит неизбежно символический характер. Разве "чистая длительность", "творческая эволюция", "жизненный порыв" и другие основные философемы, на которых зиждется все учение Бергсона, не суть символы? Философия, поэтому, и есть философия символических форм, и как таковая она-философия подлинно человеческой жизни. Бергсон же, отрицая формы, отрицает по существу саму жизнь, ибо не ведает различий между формами жизни. "Жизненный порыв" для него лишен всякого ценностного момента, но провозглашать "жизнь" вообще значит, в конечном счете, впасть в абстракцию, столь ненавистную и в данном случае самоубийственную.

Точка зрения Кассирера-следует это отметить- достаточно резонна. Но не менее резонна и критика Бергсона. В чем резон обоих мыслителей и в чем их ошибочность-на это мы должны ответить.

Начнем с бергсоновской концепции. Оставляя в стороне "замечательные частности" (Г. В. Плеханов) этой философии, остановим внимание прежде всего на одном существеннейшем моменте, освещающем бергсонианство в ракурсе именно нашей проблемы. Дело идет о том, что в философии этой нет места культуре и культурной проблематике вообще; скрытый моральный пафос ее-пафос "возвращения к природе" в смысле столь ценимого и столь любимого Бергсоном Руссо. "Жизнь" вытеснила здесь "культуру"; "обходиться без символов" значит, в конечном итоге, обходиться без культуры, ибо последняя мыслится Бергсоном как искусственный и условный продукт деятельности интеллекта. Поразительно, что он вообще замалчивает ее, как если бы ее и не было; лишь к концу жизни обратился он, наконец, к культурной проблематике в книге "Два источника морали и религии", сделав попытку перенести свои метафизические термины в область религиозной, нравственной и социальной жизни. Дихотомия "длительность-рядоположность" приняла здесь соответствующую специфику в противоположении метафор "открытое-закрытое" применительно к обществу, религии и этике. "Открытое", т. е. чисто качественное, становящееся, невыразимое и, стало быть, подлинное; "закрытое"-его оформленный антипод-все то же рассудочное, ставшее, выраженное, мертвое. В. Ф. Асмус имел все основания определить бергсонианство как "логомахию" ^[78]: борьба против разума, слова, воплощенного смысла пронизывает все мировоззрение французского философа.

С логической, теоретической точки зрения концепция Бергсона не выдерживает и малейшего натиска" Его учение о длительности рыхло и насквозь противоречиво. Что собственно "длится" в этой длительности? Длится ли в ней "что-то", или длится она сама? Если "что-то", надлежит указать, во-первых, что именно, и во-вторых: длительность перестает уже быть абсолютом; она-лишь causa efficiens-действующая причина его. Если же длится она сама, то будучи абсолютным изменением, она есть абсолютное отрицание и тем самым самоотрицание. "Утверждать, что изменение является самой субстанцией вещей,-справедливо замечает Ж. Маритен,-значит утверждать, что вещи изменяются в той мере, в какой они суть; и, стало быть, в той мере, в какой они суть, они прекращают быть тем, что они суть, оставляют свое бытие, являются уже не тем, что они суть, но чем-то другим" ^[79]. Маритен обрывает логику: не "чем-то другим" являются вещи, а ничем, ибо "что-то другое" также подлежит аналогичному отрицанию. С другой стороны, бергсоновская "интуиция", являющаяся, по видимому, гносеологическим коррелятом длительности, имеет столь личный, психологически интимный характер, что возведение ее в метод философии возможно лишь при совершенно произвольном толковании слова "метод" ^[80]. Что такое интуиция? Бергсон так и не дает нам внятного и точного объяснения. Все его характеристики настолько же художественно живописны, насколько методологически туманны и смутны: вместо философского определения читателю предлагается орнаментальный эпитет-"божественная способность". Если даже принять жаргон Бергсона, остается все-таки непонятным: не могла ли эта "божественная способность" избежать стольких противоречий, неясностей и просто ошибок? Интуиция, ставшая методом, не есть ли отрицание метода? Метод значит по-гречески путь. Каким же путем ведет исследователя интуиция? Послушаем Бергсона: "Куда ведет интуиция? Сказать это смогла бы только она. Только ей, завладевшей путеводной нитью, видно, возносит ли эта нить до небес, или останавливается на некотором расстоянии от земли" ^[81]. Можно было бы ответить Бергсону, что лучше все-таки идти самому, пусть даже хромая, чем быть слепо влекомым каким-то поводырем, даже если, поводырь этот-"божественная способность". Но оставим интуицию; на невнятность ее у Бергсона сетуют даже иные из его почитателей. Обратимся к менее интимным аспектам его философии, Бергсоновская трактовка пространства как однородной среды, его понимание причинности, числа, времени обнаруживает полную несостоятельность перед лицом новейших (впрочем, известных и ему) открытий в математике и физике ^[82] Совершенно ложно и сведение науки к чисто утилитарной дейтельности. Позволительно спросить: о какой науке идет у Бергсона речь? Утилитаристами ли были Коши и Риман, Менделеев и Кантор, Эйнштейн и Бор? Что значит фраза: "Нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами"? Вдумаемся внимательнее в нее; она чревата для Бергсона роем странностей. Уже не говоря о приводимом нами возражении Кассирера-и возражении справедливом,-что для философствования над фактами следует иметь идеи, т. е. факты надлежит не только зреть, но и умозреть, фраза Бергсона выдает весьма странный для его философии "имплицит". Если нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, это означает не что иное, как признание дуализма идей и фактов. Идеи оторваны от фактов-худшего и нельзя придумать. Дурная традиция дурно истолкованного платонизма-о чем думал Ле Руа, ставивший Бергсона выше Канта и даже Сократа ^[83]! Причем ложными считаются именно идеи, истина-в конкретных фактах: это-дурно истолкованный платонизм, стоящий к тому же на голове! Мы говорили уже, что с точки зрения бергсоновской длительности существование конкретных фактов невозможно; есть лишь один абстрактный факт, идея абсолютной изменчивости, с каковой не совместима ни конкретность, ни фактичность, ни конкретная фактичность. Над чем же нужно философствовать?-спросим мы Бергсона. Приведенная фраза не просто "цитата"; она, если воспользоваться образом О. Мандельштама,-"цитата-цикада"; неумолчное присутствие ее очевидно в бергсонианстве, и присутствие это-присутствие смерти.

Повторяем: с теоретической точки зрения бергсоновская концепция обнаруживает на редкость "глиняные ноги". Бергсону не помешала бы попытка дочитать "Логические исследования" Гуссерля, несмотря на "чрезвычайную трудность" этой книги. Он нашел бы во 2-м томе ее (и особенно в "Идеях чистой феноменологии...", другой книге Гуссерля) довольно солидное теоретическое подспорье многих своих "интуиции", которые приобрели здесь "более немецкий вид", т. е. стали выправленными, дисциплинированными, обеспеченными с тыла и логически значительными. У Бергсона они подчас выглядят просто абсурдными. Его критика символа имела бы значимость, относись она к частным явлениям; принципиально несостоятельность ее бесспорна. Предположим, что те или иные понятия, формулы, эмблемы действительно искажают суть, "запыляют" ее,-следует ли из-за этого отказываться от них. Критика Бергсона направлена против мертвых, оцепенелых, формальных понятий; он прав, утверждая, что такие понятия огрубляют действительность. Но понятия должны быть "обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир" ^[84]. Не повторяет ли здесь Бергсон ту же софистическую уловку, в которой сам он обвинял Зенона: отрицание понятия как такового на примере мертвого понятия? Как бы назвал он собственные свои понятия? Мертвыми или живыми? Ведь не стал бы он в самом деле отрицать их наличие в своих книгах. Бесспорно, что мертвыми сам он их не назвал бы. Что ж, в таком случае ему пришлось бы отрицать их у всех, кроме себя. Метафизика, как наука обходящаяся без символов, есть правило, не обходящееся без исключений; странно, однако, что исключением должна быть именно бергсоновская метафизика и вдвойне странно, что правило устанавливается именно исключением и притом устанавливается впервые. Что же это за правило, провозвестником которого является его отрицание? Может, здесь и сокрыт какой-то "интуитивный" смысл-будем ждать разъяснений поклонников французского философа!-но другого смысла мы здесь не обнаруживаем.

Буржуазными критиками бергсонианства-от Риккерта до Адорно ^[85]-неоднократно отмечался изначальный "ляпсус" этой философии: рационализация при любой попытке самовыражения. "Мысль изреченная есть ложь", мог бы, несомненно, повторить Бергсон тютчевскую строку-в известном смысле строка эта концентрирует в себе его антисимволизм. Мы отвлечемся от остроумных доводов Кроче против поборников молчания; доводы эти, в конечном счете, именно остроумны, не более; по существу своему, они-поверхностны, ибо обращены ad hominem. Наличие болтунов среди "адептов невыразимого" ни о чем еще не говорит. Мало ли болтунов в противоположном стане, среди рьяных приверженцев крочеанского пан-экспрессионизма! Вглядимся в самое суть бергсоновского утверждения; критика языка имеет в его философии центральное значение, поскольку она и фундирует весь его антисимволизм. Каковы предпосылки этой критики? Действительность, по Бергсону, индивидуальна и уникальна; всякий же символ-от простого слова до научного концепта-есть обобщение и, стало быть, искажение действительности. Позиция отнюдь не оригинальная; скептическая критика языка-от Горгия до Фриц Маутнера-всегда подчеркивала в языке именно этот "дефект". "Наши восприятия, ощущения, эмоции и мысли,-пишет Бергсон,-выявляются в двойном аспекте: с одной стороны, они суть нечто ясное, определенное, но безличное; с другой-смутное, бесконечно подвижное и невыразимое, поскольку язык не в состоянии уловить их, не остановив их подвижность, не приспособив их к своей банальной форме, не повергнув их в общую сферу" ^[86]. Но о какой собственно форме идет здесь речь? Неужели же единственным предикатом формы языка мог стать эпитет "банальная"? "Лингвистика давно различала в слове его внешнюю форму от формы внутренней, или слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня... и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни. Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма... Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела.. Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа... Внутренняя форма должна быть индивидуальною" ^[87]. На этом игнорировании внутренней формы языка и строится между прочим скептическая критика ero. И пусть не опирается она на критику языка поэтами; последняя рождается в творчество, а не вырождается в скепсис; признавая вместе с Бергсоном факт невыразимости глубиннейших переживаний ("Как раз там, где человек хочет лучше всего высказаться, слова начинают иссякать", говорит Гёте) ^[88], поэт, несмотря на это или, может, именно вследствие этого, ищет для невыразимого словесного выражения и выражается, а не уходит в созерцательное молчание, предлагаемое Бергсоном. "Любое слово,-говорит нам поэт,-является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку" ^[89]. В "официальную точку" устремляется именно Бергсон, находя ее "банальной".

Где же ищет он выхода из этой "банальности"? Ну, разумеется, в искусстве. Во всех своих произведениях на все лады он повторяет одну и ту же мысль: искусство ставит нас лицом к лицу с самой реальностью. Почему это так, по Бергсону? Потому что "искусство всегда добивается индивидуального" ^[90]. Выходит, что искусство и есть наиболее мощное средство против всяческого символизма. Вывод этот настолько необычен и противоестествен, что, право же, стоит сосредоточить на нем внимание. При ближайшем рассмотрении выясняется однако, что Бергсон не отрицает, разумеется, наличия символов в искусстве (да и как смог бы он это отрицать). Дело у него идет лишь о том, что в отличие от научных символов художественные символы не имеют самодовлеющего характера; цель их в другом. В чем же? "Цель искусства,-отвечает нам Бергсон,-заключается в том, чтобы усыпить активные силы или, скорее, сопротивление нашей личности и привести нас таким образом в состояние совершенной покорности, где мы переживаем идею, которую нам внушают, где мы симпатизируем выражаемому чувству" ^[91]. Неудивительно поэтому, что "в приемах искусства мы найдем в смягченной, рафинированной и несколько одухотворенной форме приемы, посредством которых добиваются обычно состояния гипноза" ^[92]. Это значит: искусство не выражает, а скорее заражает. Но не есть ли такое искусство своего рода иллюзионизм? Художник не выглядит ли фокусником? "Искусство писателя,-мы слышали уже,-заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами". Весьма откровенный рецепт. Сорель, теоретик синдикализма и автор "Размышлений о насилии", имел, бесспорно, основания считать Бергсона своим "духовным отцом". Но гипнотическое насилие, уместное в цирке, чуждо настоящему искусству. "Творец,-по прекрасному определению Поля Валери,-это тот, кто вынуждает творить других"; а перспектива "усыпленного сопротивления" вызывает в художнике жест протеста: "Что мне до того, что не сопротивляется мне" ^[93].

Бергсоновский антисимволизм, впрочем, до известной степени компенсирует свою теоретическую слабость и несостоятельность, если рассмотреть его с определенной исторической точки зрения. Здесь учение Бергсона выглядит уже не только теорией, но и симптомом. Симптоматичность ею может быть рассмотрена в разных аспектах; можно понять, что в этой философии привлекало Муссолини и де Голля, идеологов фашизма, с одной стороны, и французских сопротивленцев, с другой. Все это выходит далеко за рамки нашей темы в аспекте же нашей проблемы можно сказать: симптоматически антисимволизм Бергсона представляет немалый интерес, как сильнейшая (в плане не столько теоретической, сколько художественной убедительности) реакция против всякого гипостазирования символа, особенно культивируемого на рубеже веков. "Творческая эволюция" явилась в этом отношении значительным шагом вперед. "Хотя как во Франции, так и в других странах к идее "творческой эволюции" ряд мыслителей подходил еще до Бергсона,-справедливо отмечает В. Н. Кузнецов,-именно ему удалось выразить эту идею наиболее ярко и развернуто, так что она стала событием мировой философии" ^[94]. Заслуживает серьезного внимания и резкая критика логического абсолютизма, чьи крайние выводы мы вкратце отметили в предыдущей главе. Все же основным недостатком бергсоновской доктрины остается неконтролируемая тенденция радикализации всех усвоенных принципов, т. е. в конечном итоге все тот же порок, который он усматривал в противоположных ему воззрениях. Тезису "все условно" он противопоставляет тезис "нет ничего условного" и добавляет: кроме как в головах ученых и философов. А разве этого мало, спросим мы. Такое ли уж незначительное "место" голова, чтобы отделываться от нее указанием на природу, кстати и в этом случае помещенную в голове, хотя и весьма своеобразной. Голова-скажем это со всей серьезностью-чрезвычайно мощное препятствие для бергсоновской метафизики, "претендyющей на то, чтобы обходиться без символов"; добавив к сказанному "крупицу соли", можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только претензией, либо же осуществиться, но ценою утраты головы.

Переходя теперь к Кассиреру, заметим: меньше всего он желал бы такой утраты. И в этом-кардинальное отличие его от французского философа. "Философия символических форм" основана на убеждении, что культура во всем многоразличии ее проявлений есть не что иное, как "место духа в природе", феноменологически истолкованное "умное место" Платона. Мы не будем останавливаться на критике методологических принципов кассиреровской философии, в нашей литературе это уже в значительной степени осуществлено; можно отослать читателя к замечательным работам К С. Бакрадзе, А. С. Богомолова, Б. Т. Григорьяна и др. По поводу же самой символической концепции немецкого философа заметим прежде всего: ориентация на культуру позволила Кассиреру в отличие от Бергсона дать солидное истолкование как "естественных наук", так и "наук о культуре". Не природа в себе, свершающаяся в автономном ритме эволюции, стала предметом исследования Кассирера, но, говоря словами Маркса, "очеловеченная природа"; он, бесспорно, согласился бы с Марксом в утверждении, что "природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто" ^[95]. Но согласие это-лишь исходная точка соприкосновения; интерпретация отмеченного факта идеалистом Кассирером существенно отличается от марксистского объяснения.

Кассирер прав, выдвигая задачу исследования "символических форм" как важнейшую задачу культурной типологии. Прав он и в подчеркивании роли "символа" как важнейшего инструмента культурного освоения мира - "очеловечения природы". Неправ он в истолковании этих форм, в абсолютизации этой роли. Критика наша коснется двух существенных моментов его концепции: учения об образовании символа и учения об автономности символа.

Бесспорно, с одной стороны, что в вопросе об образовании символа Кассирер не может избежать проблемы "схематизма" Символ, понимаемый как априорная форма, проявляющаяся в чувственном, должен быть оправдан с точки зрения самой возможности этого проявления. Ответ Кассирера мы уже приводили. Критикуя гартмановскую концепцию психо-физической проблемы, являющейся, по его словам, "прообразом и образцом чистой символической реляции", он усматривает ошибку Н. Гартмана (и метафизики вообще) в самой постановке вопроса. Искать "общий корень" или связь между обоими разнородными элементами вне этих элементов значит, по его мнению, предполагать их разъятость, т. е. выдавать мысленную абстракцию за нечто реальное. Между тем связь изначальна и она есть опытная очевидность; метафизика не может найти ее, потому что она заведомо ее разрывает ^[96]. Надлежит, стало, быть, перенести проблему в сферу феноменологии и тем самым упразднить необходимость какой-то "потусторонней" связи. "Отношение "явления" к выражаемому в нем душевному содержанию,-говорит Кассирер,-отношение слова к представляемому им самим смыслу и, наконец, отношение любого абстрактного "знака" к содержанию значения, на которое он указует,-все это не имеет сходства с со-положностью вещей в пространстве, с временной последовательностью событий или с проистечением реальных изменений друг из друга; его специфический смысл лежит в нем самом и не может быть пояснен через внешние аналогии, которые становятся "возможными" в силу самого его наличия" ^[97]. И хотя Кассирер ссылается на Л. Клагеса, давшего, по его словам, "выразительную формулировку" проблемы, в данном случае гораздо более существенна связь его с Наторпом и Гуссерлем. Именно Наторп в своем исследовании о Платоне, которое, но словам А. Ф. Лосева, "раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях" ^[98], дал чисто трансцендентальное изъяснение платоновских идей, устраняющее их "потусторонность" и все парадоксы критики ("тритос антропос" Аристотеля, например). Наторпу обязан Кассирер своим основополагающим принципом, принципом "реляции", применяемым и в данной проблеме ^[99]. С другой стороны, очевидна и связь с Гуссерлем, "основательные заслуги" которого Кассирер отметил во Введении ко 2-му тому "Философии символических форм". Ибо перенос проблемы в сферу феноменологии означает не что иное, как утверждение единства сущности вления в самообнаруживании явления. Но у Гуссерля обнаруживается именно "вещь"; эйдос вещи и есть сама вещь во всей своей смысловой и неуничтожимой полноте, тогда как у Кассирера вещь растворяется в отношении; это коренной принцип его "логического идеализма" и выявляет нам коренной порок его концепции.

Следует отметить: критика метафизического способа объяснения Кассирером и правомерна и убедительна. "Прыжок в метафизическое" действительно лишь запутывает проблему. Но, став на верный путь, немецкий философ тотчас же сам совершает "прыжок": на этот раз в математическое. Распространение математического метода на самые разнообразные сферы является однако лишь перевертыванием метафизической крайности; отчего же Кассирер, столь ценивший Гуссерля, не прислушался к его предостережению: "В философии нельзя давать дефиниций как в математике; всякое подражание математическим приемам в этом отношении не только бесплодно, но ложно и связано с вреднейшими последствиями" ^[100]. Одним из таких последствий стала для Кассирера невозможность придти к вещи, ибо вещь-мы слышали уже-"бесконечно отдаленная точка, к которой мы можем приближаться лишь асимптотически". Это засилие математического метода крайне характерно для идеалистической философии XX века, но не менее характерны результаты, к которым оно приводит. Неопозитивистов, например, оно привело не более и не менее, как к ликвидации ряда извечных философских проблем. Кассирер до таких крайностей, разумеется, не дошел. Он был, между прочим, слишком обязан извечным проблемам, чтобы с легкостью констатировать их "мнимость". Наконец, он просто лучше был с ними знаком. Крайность его заключалась в ином. Понятие математической функции, считает он, "содержит в себе всеобщую схему и образец" ^[101]. Он, несомненно, согласился бы с. крупнейшим французским математиком и логиком Кутюра, утверждающим, что "все математические дефиниции имеют чисто номинальный характер и тем самым всегда предполагают понятие, которое они как бы конструируют" ^[102]. Кассирер и сам неоднократно утверждал, что хотя алгебраист и говорит о "существовании" чисел "e " или "p ", он имеет дело только с идеальными обозначениями. Они функционируют и "значат"; бытие их в функции, связующей их. Бытие и есть функция, таков вывод Кассирера. Ставим точку. И задаем вопрос: если проблема "бытия" бессмысленна для алгебраиста вне понятия функции, то бессмысленна ли она, скажем, и для мифотворца? В капитальном исследовании "мифомышления" Кассирер, оставаясь верным своему принципу, пишет, что "вопрос о "форме" мифического сознания не сводится ни к его последним метафизическим основаниям, ни также к его психологическим, историческим или социальным причинам; скорее дело идет о единстве духовного принципа, управляющего всеми его особенными оформлениями во всем их различии и необозримой эмпирической полноте" ^[103]. Не отрицая плодотворности такого подхода, мы утверждаем его односторонность. Куда же помещает Кассирер психологические, исторические и социальные причины? Или-куда он помещает самого мифотворца? Ведь одно дело-творчество, другое дело-позднейший анализ результатов творчества; "рефлексивный процесс понимания,-это подчеркивает сам Кассирер,-в самой тенденции своей противопоставлен творческому процессу" ^[104]. Может быть, морфологически миф и позволяет рассматривать себя как чисто функциональную зависимость элементов,-так ли это и генетически? Если с логической точки зрения миф есть форма и только форма, то генетически он-ритм, gestio, некая атмосфера психологических, исторических и социальных причин, чьи осадки и слагают формы. Мы повторяем: аналогична ли проблема "бытия" для алгебраиста и мифотворца? Является ли миф только функцией, рассмотренный в генезисе своего восстания? Послушаем Кассирера, он даст нам правильный ответ: "Миф-нетеоретичен по самой своей значимости и сущности. Он игнорирует и оспаривает фундаментальные категории нашего мышления. Его логика-если в нем есть какая-либо логика- несоизмерима со всеми нашими понятиями эмпирической или научной истины" ^[105]. Если это так, почему же, спрашивается, мифу не игнорировать и понятие функции, предвидя тем более куда его приведет это понятие? Экспансия математического метода сулит Кассиреру неожиданные "сюрпризы". Если "всеобщая схема и образец" определяется как "свободное творение человеческого духа", то значит таковы и все специфические формы этой схемы, в том числе и миф. И вот во Введении к 1-му тому "Философии символических форм" встречаем фразу, что боги Греции "обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду" ^[106]. Против этих слов нельзя было бы возразить, не имей они столь абсолютного значения в смысле все того же примата функции. Кассиреровская мысль неожиданным для себя образом соприкасается с воззрениями французских философов XVIII века, для которых "боги"-выдумка и обман "со стороны попов". Отличает от них Кассирера скорее ценностная ориентация; разумеется, он не считал Гомера и Гесиода обманщиками, но уже один факт совпадения и согласия с примитивной, механистической, вульгарной и давно отжившей свой век точкой зрения говорит о многом. Боги Греции обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду в ином смысле. "Силы природы,-пишет Энгельс,-представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят все культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов" ^[107]. Может, для Кассирера боги Греции и являются только функциями; для Гомера и Гесиода они-именно своеобразное олицетворение бытия, причем статуарно-энергийного, пластически-телесного бытия, а не бескостной, номинальной функции.