ПОСЛАНИЕ ТРИДЦАТЬ ВТОРОЕ

"Благослови его, Г-сподь, на великие дела, и свершения его да будут угодны Тебе..."¹. Пожелай, Всевышний, постоянной удачи [во всех начинаниях тем, кто помогает нуждающимся; я прошу Тебя,] Создатель, Который дал им силу творить добро, чтобы впредь Ты придавал им еще больше сил и укрепил сердца [их, сердца] могучих духом². [О тех, кто вызвался собирать пожертвования для бедных, пророк сказал:] "Побуждающий других к щедрости... благодаря их щедрости возвысится"³. Велика [заслуга] тех, кто призывает людей оказывать помощь другим во всех городках и общинах⁴, и засчитывает им Всевышний [такое усердие] как их собственный материальный взнос в это дело. О том, кто помогает нуждающимся из своих средств, сказано: "...[Духовное воплощение] его милосердного поступка сохраняется навечно"⁵. [В этом стихе] глагол омедет ["сохраняется"] приведен в женском роде, [в чем содержится намек на то, что такой поступок человека вызван женским началом его души, – ибо подобно женщине, принимающей мужское семя,] сердце его оплодотворилось призывом того, о ком шла речь выше. Но несмотря на то, [что женское начало в человеческой душе неустойчиво]⁶, все же духовное воплощение милосердного поступка сохраняется навечно. Объяснение этому таково: [духовное воплощение] всех добрых дел, и, в [частности], оказания помощи нуждающимся, совершаемых евреями от всего сердца, сохраняется в нашем мире [в скрытой форме] до периода возвращения мертвых к жизни, когда откроется суть Б-жественного и станет явным свет Эйн Соф в тех его аспектах, которые трансцендентны мирозданию, – как это было подробно объяснено в [моем] прошлогоднем послании⁷. [Всем нам] нужно подготовить [необходимую духовную] базу для [раскрытия] света Эйн Соф и создать "сосуд",- который смог бы вместить его подобно тому, как тело вмещает душу. Об этом сказано: "Все слова Мои подобны [языкам] пламени..."⁸ – точно так же, как пламя [свечи] сохраняется в физическом мире и дает нам свет благодаря фитилю, [и Б-жественный свет озаряет нас в этом мире лишь благодаря "сосуду", который удерживает его в себе, не позволяя ему вернуться в свой источник], как это объясняется в другом месте⁹. "Телом", "сосудом" для света Его, благословен Он, служат [человеческая] доброта и великодушие, которые проявляются в обеспечении всем жизненно важным тех, кто лишен самого необходимого. Как написано в книге "Тикуней Зог ар": «...Придал Ты этим сфирот, [в которых заключен Твой бесконечный свет], особую форму, которая именуется "телом"... Эти десять сфирот символически обозначаются таким образом: Хесед – "правая рука"...»¹⁰. Самый важный орган этого "тела" – [именно] "правая рука". В гимне ["Ты, и ни кто иной, – наш Б-г"] его автор сказал: "Помощь нуждающимся создает облачение для [света] Творца"¹¹, – и об этом сказали наши учители, что награда за такую помощь зависит от того, какую роль играла в подобном поступке доброта человека¹². Как написано: "Помогайте нуждающимся [так, будто] вы засеиваете [поле] для себя, а урожай, который вы соберете, зависит от доброты, [проявленной вами во время сева]"¹³. Всходы появляются из семян, скрытых в почве, – так и [духовное воплощение] помощи нуждающимся и [других] добрых дел, которые евреи совершают в изгнании, скрыто до тех пор, пока не возродятся к жизни мертвые. Тогда бесконечный свет Эйн Соф – да удостоимся мы его! – воплотится в этом мире и озарит нас. «А Его свет и "костяк" мироздания – органическое единство»¹⁴. ["Костяк" представляет собой совокупность элементов, из которых созданы все творения высших и низших миров и которые] являются оболочками десяти сфирот мира Ацилут, [чей свет пронизывает их. И если эти оболочки полностью растворяются в свете, ограниченном рамками мира Ацилут], то тем более [''сосуд" для] бесконечного света Эйн Соф, который трансцендентен всем мирам и бесконечно выше мира Ацилут, [растворяется в этом свете]¹⁵. Поэтому оказание помощи нуждающимся называется [на святом языке существительным] женского рода – цдака, [как уже упоминалось выше в связи со стихом "Духовное воплощение] его милосердного поступка сохраняется навечно", – ибо [сердце того, кто совершил подобное] деяние, оплодотворяется сиянием бесконечного света, для которого физический мир станет "сосудом", когда мертвые восстанут из праха. Однако [в стихе] "Милосердие поведет его, [словно ангел-хранитель]"¹⁶ слово цедек ["милосердие"] – мужского рода, поскольку речь в нем идет о сострадании, которое пробуждается в сердце человека само по себе. Помогает [возникновению такого чувства] любовь ко Всевышнему, которую человек пробуждает в душе, читая текст "Шма" в стремлении прилепиться к Нему и декларируя свою готовность к самопожертвованию, произнося: "[Г-сподь – ] один!"¹⁷. [Словами же] бехолъ меодеха¹^, [которые обычно переводят "всем своим сществом", он выражает стремление исполнить то, что требуется от него, исходя из их] простого смысла [- "всем достоянием своим"]¹⁹. И такое пробуждение [чувств] в низшем мире вызывает пробуждение высшего [милосердия]: подобно тому, "как в воде отражается лицо человека", так и [сердце его отражается] в сердце "высшего подобия человека"²⁰. [Милосердие] это повлечет за собой излияние бесконечного света Эйн Соф, который безгранично выше всех миров, в самый низший из них в абсолютно открытой форме тогда, когда мертвые вернутся к жизни, – как то было подробно объяснено в [моем] прошлогоднем послании²¹. И в этом – смысл слов "[Милосердие] поведет его, идя перед ним": слово лефанав означает как "перед ним", так и "перед лицом его"²², – милосердие привлечет [свет] Высшего лика, который несравненно выше мира Ацилут, и направит его в мир Асия. Сейчас из-за недостатка времени я не могу изложить все это подробно²³. Пусть не будет у вас ни в чем недостатка, "да облагодетельствует Г-сподь добрых и чистых сердцем"²⁴ – как того желает заботящийся о вас [автор этих строк].

ПРИМЕЧАНИЯ

К четвертой части

Святое послание – четвертая часть книги Тания, представляющая собой собрание писем и заметок Алтер Ребе (Старого Ребе), в которых он рас-сма гривает ряд важнейших положений Торы в свете учения хасидизма. Первое издание Святого послания увидело свет в 1814 г. – через год после того, как Алтер Ребе ушел в иной мир. – и инициаторами его были великие раввины, сыновья автора. Перевод Святого послания на русский язык был осуществлен нами с текста факсимильного издания Тании (Вильно, 1900 г.).

Причина написания большей части включенных в сборник писем была следующей. Летом 5537 года (1777 г по григорианскому календарю) большая группа учеников Магида из Межирича (р. Дова-Бера, учителя Алтер Ребе) уехала в Эрец-Исраэль и поселилась в Цфате. Материальное положение их было очень тяжелым, и Алтер Ребе постоянно заботился о своих товарищах, собирая в их пользу пожертвования среди восточноевропейских евреев. Эта деятельность стала одним из поводов для ареста Алтер Ребе русскими властями' ему инкриминировали сбор денежных средств в пользу враждебной державы (ибо жители Эрец-Исраэль были подданными Османской империи, которая была в конфликте с Россией)

Последний Любавичский Ребе, р. Менахем-Мендл Шнеерсон, отметил однажды, что название Святое послание не вполне соответствует содержанию этой части Тании. Послания и письма обычно несут в себе информацию, интересную лишь для ограниченного крута людей в течение определенного срока; тексты же писем, вошедших в книгу Тания, являются составной частью учения Алтер Ребе, и их значение, как и значение всей Устной Торы, имеет вневременной характер – тем более, что составители не включили в Святое послание заметки и отрывки из писем, не связанные с общим замыслом Тании. Неясно также, почему слово "послание" в названии книги стоит в единственном числе, а не во множественном – ведь она состоит из тридцати двух писем и заметок. Исчерпывающего ответа на эти вопросы Ребе не дает. Предпоследний Любавичский Ребе, р. Йосеф-Ицхак Шнеерсон, указывал на то, что связь между отдельными частями Святого послания носит не хронологический, а смысловой характер.

В 5740 году (1980 г по григорианскому календарю) нью-йоркское издательство "Кегот" выпустило полный сборник посланий Алтер Ребе, в который вошли и письма, составившие Святое послание, с авторскими дополнениями, не включенными составителями в свое издание, и другие письма, не вошедшие в него. В работе над нашим переводом мы не раз обращались к этому изданию.

Язык Святого послания весьма сложен для понимания. Алтер Ребе часто прибегает к иносказанию, пользуясь общеизвестными оборотами речи из Та-наха и Талмуда и зачастую вкладывая в них другой смысл; фразы его нередко многозначны. Стремясь сделать текст перевода максимально понятным русскоязычному читателю, мы дополнили его необходимыми разъяснениями и связками, заключив их в квадратные скобки. Цитаты из Танаха, Талмуда и других книг, которые приводятся в Святом послании, даны нами в интерпретированном переводе. Поэтому читатель не должен удивляться, видя, что перевод цитат далек от их простого смысла в контексте книг, из которых они взяты. Это сделано, чтобы облегчить изучение столь сложного текста. Понятия из Кабалы, а также названия и описания процессов, происходящих в высших сферах, переведены согласно той интерпретации, которую дает им учение Хабада. Другие мистические школы могут трактовать их иначе. Антропоморфная символика, свойственная Святому посланию, может показаться странной непривычному к ней человеку. В Талмуде по этому поводу сказано (Брахот, 316): "Тора говорит на человеческом языке". Иными словами, для того, чтобы передать духовные понятия существу из плоти и крови, живущему в физическом мире, Тора излагает их на его собственном языке. Поэтому абстрактные духовные сущности, о которых говорят хасидизм и Кабала, уподобляются зачастую частям человеческого тела. Есть и еще одна причина для подобной символики: человек со всеми частями его тела является аналогом всего мироздания – вплоть до самых высших сфер.

Определения, которые мы даем Всевышнему, типа "милостивый" или "суровый", выражают Tie сущность Его, но лишь Его проявления в мире, определенные аспекты Б-жественности, носящие название "сфирот" Сфирот соответствуют атрибутам абсолютно трансцендентной сути Творца, которая не может быть постигнута ограниченным разумом, ибо она известна лишь Ему одному.

К посланию первому

1. По словам наших мудрецов в мидраше и комментаторов Пятикнижия, это следует из Брейшит, 24.52.

2. По Тегилим, 106:1.

3. По Йешаягу, 55:3.

4. См. Авот, 6:3; Брахот, 5а.

5. По Тегилим, 19:8. Слово тмима означает как "совершенство", так и "завершенность". В контексте этого послания очевидно, что автор имеет в виду оба значения этого слова. Послание написано в ответ на получение доброй вести о том, что хасиды завершили изучение всего Талмуда. Автор добавляет слово "целиком". По мнению последнего Любавичского Ре-бе, в этом слове содержится намек на завершение изучения и тех трактатов Мишны, к которым нет комментариев Гмары.

6. Букв, "общин людей нашего мира", т. е. людей, которые с нами в мире. Так хасиды называли своих единомышленников.

7. В своей книге Тора ор автор поясняет, что осмысленное произнесение человеком слов Торы с момента ее получения является в сущности речью не его, а Самого Творца, передавшего Моше Закон на Синае. Сказанное Им воплощается в речь человека, когда он произносит слова Торы. Эти слова придают Б-жественной душе сил, позволяющих преодолеть соблазны плоти и животной души, стремящихся к чувственным удовольствиям.

8. По Мишлей, 31:17.

9. В учении хасидизма вера рассматривается как данность, т. е. даровав человеку Б-жественную душу, Всевышний и наделил его верой в Него. Вера, иррациональное стремление к Б-гу человека, не нуждающегося ни в каких доказательствах абсолютности Творца, и является сутью Б-жественной души. Самым ярким примером проявления веры служит готовность еврея отдать свою жизнь ради освящения имени Творца, когда его

заставляют отказаться от служения Всевышнему. Еврей готов пожертвовать всем, что у него есть, но не допустить, чтобы связь его с Б-гом нарушилась. Эта жертвенность проявлялась в экстремальных ситуациях, когда евреев заставляли под страхом смерти перестать исповедовать иудаизм. История еврейского народа полна таких примеров.

Однако в повседневной жизни, когда человек погружен в суету "мира сего", он не ощущает своей глубокой связи с Б-гом, т. к. считает, что его заботы и интересы, связанные с материальной стороной жизни, не нарушают его связи со Всевышним. Для еврея не требуется подтверждений тому, что Всевышний присутствует повсюду, что Он сотворил все миры из ничего, что Ему ведомы помыслы и поступки всех созданий и т. п. Еврей принимает это без рассуждений. Его убежденность в этом никто и ничто не может поколебать. Для него это очевидно еще в большей степени, чем реальность физического мира, которую он воспринимает в ощущениях и интеллектуально. Однако учение Хабада утверждает, что задача человека состоит именно в том, чтобы сделать достоянием разума и чувств то, что является предметом его веры.

10 Букв, "наполняет и окружает все миры". Свет, наполняющий миры, дифференцируется в соответствии с дифференциацией и градацией миров и творений. Т. е. свет – это некая Б-жественная реальность, которая дает возможность воспринять "с позиции творений" повсеместное присутствие Творца, ибо каждый сотворенный воспринимает окружающую его реальность как набор отдельных объектов. Так он воспринимает и сущности духовных миров. Разум не может постичь нечто, что не имеет каких-либо форм и ограничений. Термин "свет, окружающий все миры" не означает, что этот свет лишь имеет внешний контакт с мирозданием или что оно существует как отдельная, не зависимая от Творца субстанция. Этот термин указывает на то, что универсум не в состоянии воспринять проявление бесконечности Творца и разум творений ее не способен постичь Его. Он указывает на тот аспект Б-жественного, по отношению к которому все мироздание ничтожно. Слова "свет, окружающий мир" определяют, каким образом оно воспринимается с "позиции Творца". И в этом аспекте присутствие Творца в мироздании абсолютно, однако оно не доступно восприятию творений. См. Тания, часть 1, гл. 42, 48, 51, часть 2, гл. 7.

11. На иврите эти термины называются олам (букв, "мир"), шана ("год"), нефеш ("душа"). Время (и время в физическом мире, и его аналог в духовных мирах) является промежуточным звеном, связывающим физические объекты, абстрактные формы духовных сущностей и духовные пространства – с их душой (жизненной энергией). Время не столь вещественно, как тела творений, поэтому оно и связывает духовное с внешним, с телесными и абстрактными оболочками – подобно тому, как оно объединяет прошлое человека, его настоящее и будущее.

12. Авот, 4:17; Тания, часть 1, гл. 4.

13. Ваикра, 16:16. В Талмуде Шхина – одно из имен Всевышнего. Согласно Кабале, это имя связано со сфирой Малхут, посредством которой Всевышний открывается мирам в образе Царя. Иными словами, это тот аспект Б-жественного, в котором выражается Его отношение ко всему, что

находится на периферии Его сущности. Последний Любавичский Ребе отмечает, что любой уровень проявления Всевышнего по отношению к более низкому уровню Его проявления называется Шхиной.

14. См. Мнахот, 296; Тания, часть 4, посл. 5.

15. По Тегилим, 148:13,14.

16. Словосочетание, входящее в различные благословения, произносимые перед исполнением многих заповедей. Они толкуются в Тания, часть 1, гл. 46. часть 3, гл. 10.

17. По Мишлей, 27:19. См. комментарии в Тания, часть 1, гл. 46, часть 3, гл. 10. Этими словами автор формулирует правило, которое в определенном смысле верно и для отношений между человеком и его Творцом: отношения между людьми строятся на принципе взаимности.

18. В буквальном переводе они называются "интеллектуальными" и "естественными". Последние также возникают под воздействием интеллекта. Однако в этом случае он лишь пробуждает заложенные в Б-жественной душе человека естественные стремления ко Всевышнему. Однако интеллект не определяет саму форму и характеристики этих-чувств. Чувства, возникшие в результате интеллектуального размышления, соответствуют такому размышлению и зависят от того, что именно было его объектом. См. Тания, часть 1, гл. 16, 38.

19. По Эйха, 2:18. Этими словами характеризуется чувство, не проявляющееся внешне.

20. Шир гаширим, 8:6. Этими словами характеризуется чувстьо, проявляющееся и внешне.

21. Букв, "возвращение". См. Йехезкель, 1:14. Сдержанность и возвращение человека с пути стремления слиться со Всевышним объясняются тем, что он осознает, что его задача служить Всевышнему в этом мире, а не стремиться покинуть пределы своего тела и мира.

22. По Шмот, 20:15.

23. Правая рука символизирует любовь, левая – трепет. Тело символизирует более глубокие аспекты этих чувств, а также их гармоничное сочетание и называется тиферет – "великолепие".

24. Разница между высшей мудростью и высшей волей подобна разнице между "светом, наполняющим миры" и "светом, окружающим миры" (см. прим. 10). Мудрость рациональна, имманентна разуму и доступна для постижения. Воля же принципиально не постижима разумом.

25. По Тегилим, 5:13. Сказано "увенчан", а не "окружен", хотя речь идет о латах, – отсюда и намек на корону.

26. По Мишлей, 12:4.

27. Мегила, 286. Автор, очевидно, имеет в виду посл. 29 из этой части книги.

28. Четвертый Любавичский Ребе, Магараш, отмечает в своих трудах, что невозможно понять, каким образом воздействует изучение Устной Торы на укрепление веры человека и, соответственно, – на весь его духовный мир. Воля Всевышнего, открывающаяся в Устной Торе, выше понимания, и вера в Него выше понимания, и они воздействуют одна на другую также на уровне, недоступном пониманию. Мы не в состоянии осознать суть этого воздействия, этот факт нам известен только по преданию.

29. По Мишлей, 31:18. Очевидно, автор имеет в виду свое толкование этого стиха в сборнике его комментариев к книгам Писаний (Ктувим), изданном в Бруклине изд-вом "Кегот" в 5745 г.

30. По Кабале, в утренние часы в мире проявляются такие свойства Всевышнего как доброта и милосердие.

31. Очевидно, имеется в виду последний отрывок из части 5 этой книги.

32. Сифри к Дварим. 6:5. Сифри – сборник толкований законов, приведенных в книгах Бемидбар и Дварим, составленный одновременно с Талмудом.

33. Посланец общины, ведущий общественную молитву.

34. Начальная еврейская религиозная школа. На иврите хедер – букв, "классная комната". Занятия в хедере начинались обычно довольно поздно.

35. Шмот, 20:9,10.

36. На иврите: диврей Элоким хаим или сокр. дах. В хасидской традиции так называется учение хасидизма.

К посланию второму

Послание написано автором в 5559 г. (1798 г. или 1799 г.), после его возвращения из Петербурга, где он содержался в заключении в Петропавловской крепости. Причиной заключения явился клеветнический донос, обвинивший автора в тяжелых преступлениях против власти, а также в том, что его учение подрывает устои иудаизма и наносит вред обществу. Инициаторами этого доноса были консервативные круги среди раввинов и ученых-талмудистов – т. н. "митнагдим" ("противники" хасидизма), которые опасались любых новых веяний в иудаизме и видели в авторе и его учении угрозу традиции и своему собственному статусу. Однако надежды доносчиков избавиться таким образом от Алтер Ребе и его учения не сбылись: через 53 дня после ареста он был оправдан властями и освобожден.

Чудесное освобождение могло вызвать у его учеников и сторонников злорадное и мстительное чувство, а также высокомерие по отношению к "митнагдим", поэтому Алтер Ребе счел нужным предостеречь своих последователей и объяснить, что следует бороться с подобными чувствами и тем более нельзя проявлять их словами или действием.

1. По Брейшит, 32:11. Последний Любавичский Ребе заметил, что автор передает словами Яакова и свои собственные чувства. Переводчик приводит здесь эти слова полностью, но Алтер Ребе обрывает цитату на слове "милостей", в продолжении ее сказано: "...и [чем больше] открываешь истину...". По комментарию Раши под "истиной" подразумевается верность Творца Своим обещаниям. Всевышний обещал Яакову оберегать его от всех врагов, но р. Шнеуру-Залману такого конкретного обещания никто не давал, его наставники лишь обещали, что его учение утвердится в мире, – поэтому он и обрывает цитату на этих словах. (Из пояснений последнего Любавичского Ребе.)

2. По книге Тикуней Зогар. См. сидур Тегилат Гашем с русским переводом, изд-во "Шамир", стр. 125.

3. По Шир гаширим, 2:6. Букв, "обнимает". Автор намекает на два уровня

проявления милости Всевышнего. На проявление милости в форме, не выходящей за рамки законов природы или человеческого общества и рационального вообще, он намекает словами "ведь милость [Его символизирует] десница''. Эта милость ограничена, подобно силе руки человека, которая ограничена физическими возможностями руки. Второй уровень проявления милости не ограничен рамками мира, он выражается в чудесах, которые совершает Всевышний. На это автор намекает словами "Десницей Своей Он привлекает меня к Себе". Функция десницы в этом случае – не только передать что-либо человеку в мире, но и вывести его за рамки природы и приблизить ко Всевышнему, Который – над ней.

4. По Ирмеягу, 31:2.

5. По книге Зогар. Слово камей означает как "в сравнении с Ним [все ничто]", так и "приближаясь к Нему".

6. По Брейшит, 18:27;

7. Там же, 28:15.

8. Там же, 32:11. Переводчик приводит здесь всю фразу, однако автор обрывает цитату на слове "посохом", хотя, казалось бы, следовало привести ее целиком. Последний Любавичский Ребе объясняет, что в слове "посох" содержится, согласно Кабале, намек на духовный уровень, которого достиг Яаков, когда произносил эти слова.

9. См. Шабат, 32а и комм. Раши к Брейшит, 32:11.

10. Букв, "шелуха" или "скорлупа". Таким термином в Кабале обозначаются силы зла. Они возникли при сотворении Всевышним миров как побочные явления при метафизических процессах. Силы зла лишены внутреннего содержания; они подобны трупу человека, который покинула душа. Отсюда и берется ассоциация понятия "клипа" с ритуальной нечистотой трупа. Центробежная сила удаляет зло от Творца, и поэтому его порождениям свойственны гордыня и высокомерие.

11. По Тегилим, 126:3.

12. По Йешаягу, 22:5 и по Ирмеягу, 6:9. В Талмуде (Мегила, 156 и Сангедрин/ 1116) объясняется, что в этих стихах речь не идет лишь о какой-то оставшейся группе от народа Израиля. Мудрецы трактуют слово "остаток" в этом контексте не как "уцелевшие", а как "люди, считающие себя малозначительными", "не представляющие ценности остатки". По этой трактовке речь идет о таких свойствах как скромность, кротость, робость, присущих еврейскому народу.

13. Букв, "освистывать" – подобно идиоме "толпа освистала". В современном иврите существует также выражение шрикат буз, что означает "презрительный свисток".

14. По Мишлей, 15:1.

15. Там же, 17:22.

16. См. прим. 17 к посл. 1.

К посланию третьему

1. По Йешаягу, 59:17.

2. Букв, "головной убор, [символизирующий] спасение". Другое объяснение

гласит, что речь идет не о шлеме, который воин надевает перед сражением, а о головном уборе, который надевают после битвы как часть парадной формы, отмечая победу над врагом. Такое объяснение больше соответствует метафизической трактовке этого стиха.

3. Бава батра, 96. Аналогия между заслугой за помощь нуждающимся и латами проводится не для констатации того факта, что отдельные заслуги образуют в совокупности великую заслугу, – это очевидно, – а главным образом для того, чтобы подчеркнуть: в заслугу за помощь нуждающимся человек защищен от сил зла, как облаченный в латы защищен от стрел врага. Слова же Талмуда "великую заслугу" автор объясняет в продолжении этого послания метафорически.

4. Рамбам в своем своде законов Мишнэ Тора (разд. Зраим, Законы о материальной помощи беднякам, 10'1) пишет, что следует приложить максимум усилий для исполнения именно этой заповеди, ибо в Торе сказано, что милосердие – отличительная черта еврейского народа.

5 О значении этих облачений см. Тания, часть 4, посл. 29.

6. Тания, часть 1, гл. 48.

7. Одни комментаторы считают, что автор имеет здесь в виду первичное свертывание ("уход в себя") трансцендентного света Всевышнего, который заполнил собой весь универсум до сотворения миров. Другие полагают, что речь идет о свете Всевышнего, распространяющемся в мире Ацилут, свете, претерпевшем редукцию для того, чтобы воплотиться в сотворенные духовные миры Бриа, Йецира и Асия. См. Тания, часть 1, гл. 49.

8. Благодаря исполнению заповедей в мироздании восстанавливается то абсолютное единство, которое имело место лишь до сотвррения миров. Последний Любавичский Ребе отмечал, что о восстановлении единства святого Творца, благословен Он, и Его Шхины говорится в гл. 41 части 1 книги Тания, однако автор ссылается не на это место: если бы это было так, он написал бы об этом прямо –  ведь выше он ссылается на первую часть своей книги.

9. В терминологии Кабалы эти три духовных уровня называются нефеш ("душа"), руах ("дух") и нешама ("высшая душа"). На уровне нефеш постигаются лишь внешние аспекты Б-жественного света, принявшие форму духовных объектов; на уровне руах интуитивно ощущается внутренняя суть этого света; не уровне нешама постигается его суть.

10. Очевидно, имеется в виду Тания, часть 4, посл. 29.

11. Кидушин, 396. Автор обращает внимание на следующее: Талмуд говорит не о том, что награда не дается, а о том, что ее вообще не существует в этом мире, поскольку она не может воплотиться в его реалии. См. также Тания, часть 4, посл. 23.

12. Свет души и ее потенции могут выявиться в физическом мире лишь благодаря органам тела. Так, интеллект становится реалией этого мира при посредстве мозга. Органы тела ограничивают и овеществляют свет и потенции души. До воплощения в тело она была способна постичь и ощутить сверхпространственное и сверхвременное, материя не заслоняла ей свет Всевышнего. Функция десяти сфирот подобна роли органов тела, поэтому

и она названа "телом". Разница между телом и десятью сфирот в том, что тело ограничивает и сущность души, а не только ее проявления, в то время как десять сфирот ограничивают лишь проявления света Творца, но не его бесконечную сущность.

13. См. прим. 2 к посл. 2.

14. В Танахе довольно часто встречаются по отношению к Творцу антропоморфические выражения, такие как "могучая рука" или "великая рука", "глаза Всевышнего" и т. п. С другой стороны, третий из тринадцати принципов, составляющих основу нашего мировоззрения, гласит: "Творец, благословенно имя Его, нематериален, Ему не свойственны присущие материи состояния и у Него вообще нет никакого подобия". В книге Зогар приводится следующее объяснение этому несоответствию: Творец Сам по Себе, вне Его отношения к мирозданию, не имеет абсолютно никакого подобия, и нет слов в)языке, которые могут выразить Его сущность. Однако в том Его аспекте, в котором Он соотносится с мирозданием, являющимся космической моделью человека, есть место для антропоморфических сравнений.

Последний Любавичский Ребе в одной из своих книг анализирует восприятие Торы ребенком. Когда ребенок, с которым учат Пятикнижие, встречает в тексте по отношению ко Всевышнему такие выражения, как "могучая рука" или "великая рука", он воспринимает их буквально, и сколько ему ни внушай, что они – лишь аллегория, ему все равно трудно представить это. Нельзя сказать, что представления его неверны в корне и у него складывается абсолютно ложное представление о Всевышнем, – ведь тогда выходит, что его обучают заведомо неправильным вещам. Представления ребенка верны на уровне адаптации истины в соответствии с его умственым развитием, так как и ему понятно, что силу руке сообщает воплотившаяся в нее энергия души, сама же плоть такой силой не обладает. Так и по отношению ко Всевышнему: сила и могущество и есть суть Его "руки", и под этим словом подразумевают именно их.

15. Тания, часть 2, гл. 8,9.

16. Кидушин, 40а; Мишна, трактат Пеа, 1:1.

17. Функция десяти сфирот двойная: они воспринимают свет Всевышнего и вмещают его, с другой стороны – способны излить его в миры в редуцированной форме и овеществить. Эти функции сфирот можно представить себе следующим образом. Человек стоит у бурного потока воды и не в состоянии напиться, не используя сосуд: из-за быстрого течения вода не попадет ему в рот. С помощью сосуда человек может зачерпнуть воду из потока и выпить ее.

18. По Мишлей, 3:16.

19 Там же. В стихе сказано: "справа", "слева", а автор дополняет и поясняет здесь: "правая рука", "левая рука".

20. Автор перечисляет все сфирот, которые воплощаются в этом мире в виде благ для ^человека. Сначала основные: Хесед, Гвура, Тиферет, – затем низшие: Год, Гадар, Хедва, соответствующие Нецах, Год, Йесод. Под "и т. д." подразумевается Малхут, так как на иврите "и т. д." – вехулей, что также означает "и все", т. е. сфира Малхут, в которую воплощаются все сфирот. Остается не до конца ясным, почему автор не использует обычные названия для низших сфирот Можно предположить, что он имеет в виду лишь те их аспекты, которые выражаются в благах этого мира (Из примечания последнего Любавичского Ребе к этому посланию.)

21 Неким подобием этого отрицательного явления может служить следующий пример. Царь устроил пир, во время которого на стол в изобилии подают всяческие деликатесы и изысканные напитки. Участники пира не в состоянии съесть и выпить все приготовленное. Избытки еды и напитков достаются крысам, насекомым и т. п. Te_vB свою очередь, благодаря обильному питанию размножаются и набираются сил, а потом наносят вред тем самым людям, за счет которых они питались.

22 По Тегилим, 48.2. Слово меод означает "бесконечность", "выход за пределы конечного"

23 Слово "бесконечен" употребляется, когда речь идет о распространении Его силы или о всеохватывающей сущности Его свойств. Например, Его созидательная сила может создать бесконечное число миров или творений; слово "беспределен" означает, что нет числа Его свойствам, а слово "безграничен" – что суть Его выше понятий "конечное" и "бесконечное".

24. Т. е. во время сотворения мироздания. См. прим. 8 к этому посланию.

25. См. прим. 2 к этому посланию. В заслугу за помощь нуждающимся люди не только защищены от сил зла, но и побеждают их окончательно. Духовная сила для победы над злом исходит от Великого Лика, который возвышается над иерархией десяти сфирот подобно головному убору на них.

26. По Брейшит, 4:4.

27. Согласно Кабале, каждая из трех высших сфирот интеллекта – Хохма, Бина и Даат – считается сотней, а каждая из семи низших – десятком, – что и дает это число. 3 х 100 – г 7 х 10 = 370. Чем выше духовная сущность, тем больше духовных прообразов сущностей, расположенных ниже, она в себя включает, а чем ниже сущность, тем проще она и тем меньше в ней составных элементов.

28. По Бемидбар, 6:25.

29. По Тегилим, 67:2.

30. Из благословения перед "Шма" в утренней молитве. 31 Расположение Всевышнего к людям, намек на которое содержится в слове йешуа из стиха в начале послания.

К посланию четвертому

1. Шабат, 139а; Йешаягу, 1:27.

2. По Тегилим, 85:14.

3. По Тегалим, 27:8.

4. В некоторых рукописях: "В сердце (заложена Б-жественная [духовная] стихия огня, [выражающаяся в любви к Творцу])". (Прим. редакторов виленского издания.)

5 Фактор называется "внешним", потому что он способен воздействовать лишь на внешний слой чувств и эмоций человека. Внутренний фактор способен пробудить самую глубину чувства, которое автор называет иррациональным стремлением к Б-гу.

6. По Шир гаширим. 8:6.

". По Тегилим, 130:1.

8. Например, когда родители видят, как, упаси Б-г. гибнет их ребенок, они стремятся спасти его. Этот пример приводится в учении хасидизма.

9 По Когелет, 7:14.

10. В терминологии учения Хабада эта сфера называется Даат. См. Тания.

часть 1, гл. 3, а также часть 4, посл. 15.

11. В книге Сефер гамаамарим 5703 предпоследнего Любавичского Ребе р. Йо-сефа-Ицхака приводится комментарий из книги Зогар к словам из Торы (Брейшит, 1:3): "...Да будет свет...". Зогар говорит, что свет – это Хохма. В своей книге (стр. 164) р. Йосеф-Ицхак характеризует Хохму как сущность в чистом виде, не имеющую количественных характеристик. Хохма уподобляется абсолютно прозрачному телу, которое сливается со светом, льющимся на него

12. По Мишлей, 3:19.)

13. Мегила, 29а.

14. По Дварим, 10:16.

15. Шабат, 1376.

16. По Дварим, 30:6.

17. Эта фраза – комментарий автора к процитированному стиху. Простой смысл его таков: люби Г-спода всем сердцем ради (лемаан) твоей жизни – т. е. люби Всевышнего, – и тогда жизнь твоя сложится удачно. Автор же истолковывает слово лемаан как "ибо": человеку следует любить Всевышнего, ибо Тот вложил частицу Себя в его душу, которая и есть его иррациональное естество, о чем говорится выше в этом послании.

18. По Бемидбар, 6:25.

19. Маим – "вода", "воды", нуквим – "женские". Термин маим нуквим, встречающийся в Кабале, можно перевести как "яйцеклетка после овуляции"; имеется в виду готовность женщины к принятию мужского семени, к зачатию. В основе поступков человека, вызывающих излияние доброты Всевышнего, лежит именно это "женское начало".

"Всплеск маим нуквим" – букв, "стремление ввысь маим нуквим". Мысль о том, что излиянию света в низшие миры должен предшествовать "всплеск маим нуквим", впервые высказана в такой форме в учении р. Иц-хака Лурии. Подобный принцип в книге Зогар сформулирован так: "Пробуждение [активности] в низшем [мире] пробуждает [активность] в высшем из [миров]". Разница между сказанным в книге Зогар и утверждением р. Ицхака Лурии не только в терминологии – сам "механизм" этого процесса выглядит по-разному. Согласно Зог ару, активность человека не выходит за рамки физического мира, но так как его душа и высший мир связаны между собой одним причинно-следственным рядом, то изменения в одном звене приводят к соответствующим изменениям в других. И хотя душа человека не соизмерима с Б-жественным высшим миром Ацилут, все же по воле Всевышнего она и мир Ацилут связываются подобно звеньям одной цепи и между ними возникает причинно-следственная связь. Для возникновения такой связи человеку все же следует приложить максимум усилий и выйти за пределы своих духовных ограничений, и этим своим относительно неограниченным стремлением ко Всевышнему, которое и есть иррациональное стремление души к Нему, упоминаемое в этом послании, он пробуждает абсолютно неограниченные духовные процессы в мире Ацилут. "Всплеск маим нуквим" означает, что душа человека как бы покидает пределы физического мира и достигает мира высшего, вызывая излияние света из него в низший мир. Для того, чтобы устремиться к высшему миру, необходимо преодолеть сопротивление плоти и животной души и обратить их тьму в свет. Обращение тьмы в свет в низшем мире – явление необычное и для высшего мира Ацилут, где такое невозможно, поэтому подобное явление и вызывает излияния света в низший мир. Простому бедному человеку нечем вызвать интерес царя к себе – ведь ничего объективно ценного он не может ему предложить, но если он приносит царю нечто диковинное – например, говорящую птицу, – то такая диковина пробуждает у того интерес

20 Таанит, 256.

21 Хотя человек не в состоянии самостоятельно освободиться от менее плотной оболочки зла. ему следует стремитьс<