К посланию двадцать пятому

Это послание – отголосок разногласий и дискуссий по вопросам теологии и метафизики между основоположниками и сторонниками хасидизма, с одной стороны, и противниками этого учения ("митнагдим") – с другой. Со времен возникновения хасидизма, основанного Баал-Шем-Товом, он вызывал недоумение и возражения его противников в лице ученых-талмудистов и раввинов, которые опасались новых веяний в традиционном иудаизме. Возражения противников этого движения касались как теоретических концепций хасидизма, так и норм поведения, связанных с молитвой, отношением к заповедям и т. п., которые приняли на себя хасиды. Споры эти принимали довольно резкий характер и выходили за рамки интеллектуальной дискуссии. Только во втором десятилетии XIX в. они утихли и приняли более спокойную форму.

Книга Цаваат Риваш, которая состоит, в основном, из высказываний р. Ис-раэля Баал-Шем-Това, вызвала яростную критику со стороны "митнагдим", они считали, что в ней содержится ересь, идеи пантеизма и т. п. Эта книга была публично сожжена в Вильне – центре противников хасидизма, где жил Виленский Гаон, – в 1792 г. (по другим версиям, в 1793 или 1796 г.) в канун праздника Песах, когда евреи сжигают остатки квасного. Одним из открытий, сделанных в Кабале р. Ицхаком Лурией, явился процесс цимцум – "свертывания", "ухода в себя" Творца с целью "высвободить место" для сотворения мироздания. См. об этом Тания, часть 2, гл. 7. Учители хасидизма относили слова р. Ицхака Лурии об уходе в себя и удалении из мироздания не к Самому Творцу, а только к Его проявлению в форме бесконечного света Эйн Соф. Сам процесс удаления света, по их мнению, тоже следует понимать метафорически – ведь Его свет не имеет пространственных и иных физических

характеристик. Творец только скрыл его, чтобы мироздание не растворилось в нем. Сам же Он, как и Его свет, наполняет все мироздание. Противники хасидизма понимали эту доктрину Кабалы буквально. Их главное возражение против метафорического понимания ее  – несовместимость Творца с низшими примитивными созданиями: как может Он находиться среди порождений нечистоты и зла, обитающих в этом мире? Всевышний представлялся им подобным царю, который из окна своего дворца смотрит на мусорную свалку. По их мнению, Он лишь наблюдает за творениями и управляет ими со Своих высот. Проблема существования зла с давних времен волновала лучшие умы человечества. Она делится на две части – метафизическую и онтологическую: как образовалось зло от Б-га – абсолютного добра? В чем причина страданий невинных людей, откуда жестокость и беды в мире? В своей первой части эта проблема стоит еще более остро, если принять точку зрения учителей хасидизма на цимцум. Если Всевышний находится везде, и даже в зле, то это означает, что Он Сам представляет Собой некий прообраз зла, – а такое невозможно себе представить. Этой проблемы и касается автор в настоящем послании. Оно написано, по мнению одних исследователей, в ответ на обращение "митнагдим" к автору, по мнению других – в ответ на просьбу хасидов из Вильны разъяснить им отрывок из книги Цаваат Риваш, в котором сказано, что Всевышний воплощается в зло, и который вызвал поэтому столь отрицательную реакцию "митнагдим" в Вильне.

1. По Мишлей, 1:2.

2. В тексте послания автор не приводит отрывок из книги, которую комментирует. Он не делает этого по мистическим причинам. Автор не перечисляет в начале послания и вопросы, на которые он отвечает в нем, как часто делает это в других письмах, хотя, казалось бы, так его читателям легче было понять суть рассматриваемой темы. Однако Алтер Ребе не хотел, чтобы его послание выглядело апологией учения Баал-Шем-Това. Он считал, что слова основателя хасидизма – ясная и непреложная истина и она не нуждается в его защите.

Здесь мы приводим отрывок из книги, которую Алтер Ребе комментирует; ознакомившись с ним, можно понять содержание послания.

...Если некто произносит молитву и слышит, что кто-то обращается к нему, [мешая сосредоточиться], пусть задастся вопросом: "Зачем Всевышний привел сюда этого человека, который своими разговорами [мешает мне] в час молитвы? Ведь Он контролирует поведение каждого и управляет его поступками". [Духовный источник] человеческой речи – Шхина, и она (осенила своим присутствием [язычника]) (круглые скобки поставлены здесь редакторами книги. Прим. пер.), [воплотилась, если только про нее можно так сказать,] (квадратные скобки – редакторов книги. Прим. пер.) в его речь, [вложила эти слова] в его уста. "[Всевышний сделал это, – подумает молящийся, – рассчитывая,] что я соберусь с силами служить Ему, [несмотря на все помехи]. Сколько же усилий я должен приложить, служа Ему в молитве, [чтобы оправдать Его надежды]! Особенно в том случае, если тот, [кто своими речами мешает мне молиться], – язычник или [шаловливый] ребенок, [которые делают это нарочно], – Шхина [в еще большей степени] [ограничивает себя] (последняя пара квадратных скобок – редакторов книги. Прим пер.) – если только про нее можно так сказать, – чтобы воплотиться в [речь] такого человека". Такое [самоограничение Шхины] должно еще больше воодушевить творящего [молитву].

3. Букв, "сборник за сборником". Автор использует фразу из Таанит. 66, хотя там она приводится в ином контексте.

4. Зогар, часть 1, стр. 276; Рамбам, Мишнэ Тора, книга Мада, Законы о верованиях, 2:3. Сказанное не означает, что тот, кто гневается, вообще не верит в существование Творца. Проявляя гнев, чловек тем самым выказывает свое неверие в абсолютную власть Всевышнего в физическом мире, считая себя оставленным Им на произвол беззакония. Идолопоклонники тоже уверены, что Всевышний покинул этот мир.

5 Мы перевели эти слова согласно сказанному в своих комментариях к книге Тания р. Леви-Ицхаком Шнеерсоном. Он поясняет, что согласно Кабале, тот, кто постиг суть сфиры Бина, не может гневаться.

6 По Тегилим, 118:23.

7. Когда человек делает добро другому, последнему следует благодарить своего благодетеля (см. Бава кама, 926), хотя тот – лишь посланец Всевышнего, у Которого достаточно и других посланцев. Разница между отношением человека к тому, кто делает для него добро, и к тому, кто при-чинает ему зло, объясняется двояко: а) совершающего дурное люди должны наказать за то, что тот выбрал зло, но это не поручается пострадавшему, ибо он не может быть объективным судьей того, кто причинил ему вред; б) человек, сделавший добро другому, например, помолившись за благополучие последнего или благословив его, в определенных случаях привлекает излияние добра из высших миров тому, кого облагодетельствовал, в большей степени, чем присудил Небесный Суд. (Из объяснений последнего Любавичского Ребе.)

8. По Тегилим, 33:6. "Дыхание уст" – символ жизнетворной энергии. По мнению одного из комментаторов книги Тания, под словами "сила Всевышнего" автор подразумевает высшую силу, которая воплощается в исполнителя приговора Небес: сначала она воплощается в его мышление, внушая ему мысль совершить зло, причем он волен отбросить ее; затем воплощается в его речь, силу его рук и т. п. Под словами "дыхание уст" подразумевается животворная сила Всевышнего, содержащаяся в речении: "...Сделаем человека", – которое постоянно вызывает к жизни весь род человеческий и поддерживает его существование.

9. Шмуэль II, 16:10. Согласно преданию, два слова в этом стихе следует читать не так, как они написаны. Соответственно этому изменяется и смысл стиха. Мудрецы указали, как именно следует их читать. О разнице между написанием и прочтением см. Тания, часть 4, посл. 19. Автор приводит эти слова в том написании, в котором надо их читать. Наш перевод отражает именно это прочтение.

10. Тегилим, 33:6. 1. Последний Любавичский Ребе в своих замечаниях к поправкам к тексту

книги Тания высказывает предположение, что слово "Ему" – лишнее в этой цитате, т. к. в книге Шмуэль II, 16:10 этого слова нет. Однако существует мнение, что автор имеет в виду стих из книги Kof елет, 8:4, где приводятся те же самые слова и добавляется слово "Ему". Однако с этим трудно согласиться: зачем автору понадобилось, говоря об эпизоде из книги Шмуэль, приводить цитату совсем из другого места? Легче предположить, что слово "Ему" – добавление автора. Слова из стиха в книге Шмуэль "...и кто может сказать..." комментаторы понимают двояко: "сказать Шими" или "сказать Всевышнему". Автор добавляет слово "Ему", чтобы подчеркнуть: имеется в виду Всевышний. Однако и такое объяснение не совсем понятно: из текста видно, что автор включает слово "Ему" в цитату. В тексте закрывающая этот отрывок круглая скобка отсутствует. Комментаторы Тании считают, что она должна быть именно здесь. По мнению одного из комментаторов Тании, автор добавляет слово "Ему", чтобы подчеркнуть: Всевышний не только предоставил Шими возмож-. ность выбрать зло, но и после того, как тот встал на путь зла, продолжал снабжать его жизненной энергией и силой даже в то время, когда Шими совершал зло. Все же не совсем понятно, зачем автор вообще приводит слова "...и кто может сказать...". Можно предположить, что этим он намекает на неизбежно возникающий после всего сказанного вопрос: как совместить принцип свободы выбора с утверждением, что Шими был абсолютно послушным орудием в руках Творца, поскольку всецело зависел от Его жизнетворной силы? Существование свободы воли предполагает некоторую автономию ее обладателя. Тем не менее вопрос этот неправомочен, так как абсолютное выше разума и трансцендентно одновременно и свободе, и необходимости. Для Творца не существует антиномии между свободой выбора Шими проклинать Давида или нет и необходимостью его проклясть.

12. По Тегилим, 119:89. О всем сказанном ниже см. Тания, часть 2, гл. 1,2.

13. По Брейшит, 1:6.

14. См. Тания, часть 2, гл. 2. Очевидно, автор имеет в виду тех философов, которые утверждали: мироздание образовалось в результате эманации Творца или как результат причинно-следственных процессов; Всевышний лишь дал толчок этому процессу, который впоследствии развивается независимо. Поэтому они считали, что мироздание в определенном аспекте автономно и не нуждается в перманентной созидающей силе Творца для своего существования. Более того, эти философы считали, что Всевышний не в состоянии снизойти на уровень мироздания и контролировать судьбу каждого индивидуума, т. к. жизнь сотворенного уже не зависит от Него. Он не может опуститься до уровня созданий и потому, что это не подобает Его величию и безграничности.

15. По Тегилим, 121:2.

16. По сказанному автором здесь и в части 2, гл. 2, созидающая сила Творца не только сдерживала поток воды подобно, стенкам сосуда или плотине, но изменила саму их природу.

17. На первый взгляд, это утверждение непонятно – в неорганической материи мы не видим никаких признаков жизни, даже таких, какие есть у

растений. Согласно учению Баал-Шем-Това, творящее слово Всевышнего вызывает к жизни все создания, не оставаясь для них при этом трансцендентным, – оно нисходит на уровень творений, становясь их внутренним содержанием – душой – и сообщает им духовность. Очевидно, именно эти витальность и духовность имел в виду р. Ицхак Лурия. В воплощении речи Всевышнего в мироздание три стадии: в высших творениях – в Небесах – она проявляется в полной форме; в земном шаре со всеми его обитателями как единое целое – в более скрытом виде; в отдельных творениях на земле – в еще более скрытой форме. Поэтому и возникают различные теории о происхождении видов.

18. См., напр., Сангедрин, 39а.

19. Зогар, часть 2, стр. 226. В этом месте книги Шхина аллегорически называется "дочерью Царя".

20. По Когелет, 8:4.

21. Здесь автор имеет в виду дальнейшее нисхождение сфиры Малхут из мира Бриа в мир Йецира.

22. По Брейшит, 2:7.

23. По Шмот раба, 3:15 и комментарию р. Давида Лурье. См. Тания, часть 1, гл. 34.

24. Оболочка бытия, противоположная святости, однако способная пропускать в миры свет добра.

25. См. Тания, часть 1, гл. 22. Согласно законам Торы, все народы имеют право почитать своих небесных властителей, ибо те являются посредниками между Всевышним и людьми, представляют собой объективную реальность и имеют власть над народами, как об этом сказано в учении хасидизма. Однако Тора запрещает всем видеть в них божества и считать их власть абсолютной. Небесные властители – персонифицированные духовные прообразы народов. По словам пятого Любавичского Ребе, р. Шало-ма-Дова-Бера, великие нации имеют таких властителей и в наше время.

26. По Цфанья, 3:9.

27. Букв, "держатся за...".

28. Мехильта, гл. Шмот, 12:41; Мегила, 296.

29. По Зхарья, 14:9.

30. См. также Тания, часть 1, гл. 6 (в прим. автора).

31. См. Тания, часть 4, посл. 15.

32. Понятно, что Всевышнему не могут быть присущи какие-либо эмоции, подобные чувствам человека. Аналог между эмоциональной сферой души и свойствами Творца, определеляемыми в Кабале и хасидизме как мидот (букв, "меры"), заключается лишь в том, что обе экстравертивны, в отличие от интеллекта. С помощью эмоции человек соотносится с окружающим его миром, а окружающее, в свою очередь, влияет на него. Этот аспект его личности, который подвержен влиянию извне, определяется в хасидизме как мидот. Соответствующие свойства Всевышнего названы так потому, что они ограничены и потому могут быть подвержены влиянию творений, их поступков и т. п.

33. Шулхан арух, разд. Орах хаим, 62,185. См. Тания, часть 1, гл. 38.

34. Десять сфирот во всех мирах, а также их аналог в душе человека, – основные жизненно необходимые элементы бытия; без них нет существования в мироздании. В сфере святости эти элементы – внутреннее содержание всех творений, поэтому создания ощущают их присутствие и осознают свою ничтожность по сравнениею с Б-жественным. Корона возвышается над головой и имеет округлую форму, поэтому она – символ соотношений в сфере зла Б-жественной жизненной силы и тех, кому она придается. Эта система сфирот образует вокруг вызываемого ею к жизни объекта сферу существования, однако сама она не становится их внутренним содержанием, но возвышается над ними подобно короне.

35. Когелет, 8:9.

36. По Бемидбар, 6:25. См. о сказанном Тания, часть 1, гл. 22, 24.

37. Брахот, 336.

38. По Бемидбар, 31:14. См. Шабат, 546; Рамбам, Сефер гамицвот, 1, 205; Рам-бам, Мишнэ Тора, книга Мада, Законы о верованиях, 6:7.

39. Если же допустить, что перевод этой книги точен и под словом шарта Баал-Шем-Тов подразумевал именно "осенила своим присутствием", то непонятно, почему Шхина осеняет душу язычника в большей степени, чем душу еврея.

40. См. Брейшит, 19:24 и комм. Рамбана к этому стиху.

41. Брейшит, 16:13.

42. Аналогом зла в той форме, в которой оно существует в духовных мирах, являются в нашем мире разновидности язычества и ложные учения, разрешающие его. На индивидуальном уровне зло, воплотившееся в души язычников, порождает в них стремление к плотским наслаждениям. Зло, принимающее форму идей, гораздо опаснее. Так человек, обладающий большим интеллектуальным или эмоциональным потенциалом и проникшейся идеями зла или создавший идеологическую базу для их реализации, намного опаснее того, кто предается разврату, не сумев устоять перед соблазном. Причем второму легче вернуться к Б-гу, чем первому.

43. По Дварим, 29:28.

44. Там же.

45. По Ирмеягу, 23:24.

46. Шабат, 63а.

47. По Дварим, 32:17, где говорится то же самое о новых веяниях в язычестве.

48. По Йоэль, 3:5.

49. По Мишлей, 28:5.

50. По Тегилим, 19:15.