Белоруссии в 1-й половине XVII в.

В октябре 1596 г. на Соборе в Бресте-Литовском епископы Киевской митрополии провозгласили разрыв традиционных связей между Киевской митрополией и Константинопольским патриархом и ее переход под юрисдикцию Римского престола. Акт этот означал не только смену юрисдикции, но и смену конфессии: из части православного мира, каковой она была со времен Крещения Руси, Киевская митрополия становилась теперь частью мира латинского, католического. Что побудило епископов принять такое решение?[1]

2-я половина XVI в. стала для Западнорусской Церкви временем глубокого кризиса: его характерными чертами были ослабление связей между отдельными частями церковной организации, упадок дисциплины и нравственности в среде духовенства, его неспособность к воспитательной деятельности среди паствы. Эти недостатки стали особенно очевидными, когда западнорусское православное общество столкнулось с идейными влияниями протестантизма, а затем контрреформации. В этих условиях разные слои общества охватило недовольство сложившимся положением. И епископат, и светские патроны церковных учреждений, и организации мещан — братства выступали с инициативами, планами реформ, которые позволили бы преодолеть этот кризис. Однако представления разных общественных сил о характере реформ существенно расходились между собой. Если епископат видел выход прежде всего в укреплении своей власти и престижа в обществе, то братства и светская знать, существенная часть приходского духовенства, чем дальше, тем больше считали главным препятствием проведения реформ деятельность иерархов, которые, требуя от других несколько поступиться своими интересами, сами не собирались ни менять привычный полусветский образ жизни, ни жертвовать свои доходы на нужды просвещения подчиненного духовенства и паствы. В этой ситуации для епископов особенно опасным стало сближение их противников — братств и представителей светской знати — с верховным пастырем Западнорусской Церкви — Константинопольским патриархом; реальными стали предложения об организации суда над теми иерархами, кто были замечены в недостойном поведении и их устранении с епископских кафедр.

Принятое в этой ситуации епископами решение прервать связи с Константинопольской Патриархией и подчиниться власти Рима было свидетельством неспособности епископата подчинить себе оппозицию собственными силами и провести реформу в Церкви в соответствии со своими интересами. Епископы надеялись, что им удастся добиться решения этой задачи при поддержке Рима и королевской власти, заинтересованной в заключении унии. В такой ситуации вполне понятно, что решение по поводу унии было принято в узком кругу заинтересованных иерархов, без широкого участия духовенства и мирян, и должно было привести к обострению внутреннего конфликта в западнорусском православном обществе.

Инициатива епископов встретила поддержку королевской власти, которая стремилась упрочить политическое единство такого многоэтничного государства, как Речь Посполитая, единством религиозным и разорвать связи между Киевской митрополией и православными Церквами Москвы и Константинополя. Поэтому король Сигизмунд III, опираясь на помощь магнатов-католиков, взял епископов под свою защиту. Благодаря опеке и поддержке со стороны королевской власти епископы получили возможность провести в Бресте в октябре 1596 г. церковный Собор, провозгласивший переход Киевской митрополии под власть Римского престола.

Власти Речи Посполитой не ограничились содействием созыву Собора. После принятия решения об унии король признал униатских епископов единственной законной иерархией в православном обществе и потребовал от православного духовенства подчиниться им. Королевская власть солидаризировалась с одной из конфликтующих сторон, и религиозное столкновение между разными частями западнорусского православного общества стало приобретать характер политический: неповиновение власти епископов расценивалось как выступление против государственной власти. Не подчинявшиеся унии священники и поддерживавшие их братства в королевских городах стали подвергаться административным преследованиям, принимавшим со временем все более широкий размах.

Однако подавить оппозицию не удалось. В условиях государственного строя Речи Посполитой власть не имела возможности проводить аналогичные меры во владениях враждебной унии православной шляхты. Кроме того, если на территории Белоруссии при поддержке властей удалось утвердить унию в основных городских центрах, находившихся под королевской юрисдикцией, то иначе сложилась ситуация на Украине, где во 2-м десятилетии XVII в. к противникам унии из рядов мещанства и православной шляхты присоединилось казачество. Тем самым в конфликт оказались вовлеченными новые широкие круги населения.

Доказательством того, что попытки распространения унии со временем стали встречать все более усиливавшееся сопротивление, явились события 1620 г. В этом году Иерусалимский патриарх Феофан поставил для православных новых епископов. Само это событие стало возможным благодаря совместным действиям враждебного унии духовенства, православной шляхты, братств и Запорожского Войска, взявшего новых епископов под свою защиту. Назначение на епископские кафедры было в Речи Посполитой делом короля, поэтому создание новой православной иерархии явилось открытым вызовом ему и свидетельством намерений православной оппозиции решительно выступать против его политики поддержки унии.

Углубление религиозного конфликта, в который втягивались все более широкие слои населения, отражало лишь одну из тенденций в религиозной жизни Речи Посполитой. С определенного момента стала все более явно обозначаться тенденция к поискам соглашения между Церквами. Переломным событием явилось здесь восстановление православной иерархии, о котором говорилось выше. Это событие, несомненно, показало и руководителям униатской Церкви и правительству, что попытки подавления православной оппозиции ведут к обратным результатам. Оно также послужило толчком для архиереев униатской Церкви к пересмотру политики, которую они проводили со времени заключения Брестской унии. К началу 20-х гг. стало очевидно, что ряд целей, выдвинутых при заключении унии, не был достигнут. Не удалось подавить оппозицию в православном обществе. Напротив, восстановление православной иерархии показало, что эта оппозиция готова продолжать борьбу и способна это делать. Не удалось добиться уравнения в правах униатского и католического духовенства. Епископы, например, не вошли в состав сената, не только католические епископы, но и их викарии настаивали на своем первенстве перед униатскими епископами[2]. Наконец, униатская Церковь не получала действенной поддержки со стороны польского католического епископата. В ответах на запросы курии ряд епископов отзывались об унии отрицательно, оценивали ее успехи как незначительные и рекомендовали обращать православное население в католичество[3].

Не менее существенным было и то, что после победы контрреформации распространение католицизма в Речи Посполитой происходило за счет позиций не только православной, но и униатской Церкви. Представители православной знати, оставляя веру отцов, отдавали предпочтение, как правило, не унии, а католицизму латинского обряда[4].

Причины сложившейся неблагоприятной ситуации деятели униатской Церкви видели в расколе не только Западнорусской митрополии, но и «Руси» в целом, когда все силы обеих Церквей уходят на борьбу между собой, что ведет к их взаимному ослаблению[5].

Уже в начале 20-х гг. в униатской Церкви стали искать выход из сложившихся обстоятельств в соглашении с православными, в соединении двух Церквей, что позволило бы укрепить положение духовенства Киевской митрополии и в глазах православных верующих, и перед лицом католической части общества. В 1621 г. глава униатской Церкви митрополит Иосиф Рутский выдвинул предложение о созыве совместного Собора православных и униатов для обсуждения спорных вопросов[6]. Тема необходимости созыва такого Собора заняла заметное место в памятниках униатской публицистики начала 20-х гг. Лишь едва намеченная в таком произведении, как «Sowita wina», она получила развитие в таких сочинениях, как «Examen Obrony» и «Antelenchus»[7].

Правительство Речи Посполитой также оказалось перед перспективой углубления конфликта, который мог поставить под угрозу стабильность в многонациональном государстве с различными вероисповеданиями.

Выход из положения и глава униатской Церкви Иосиф Рутский, и король Сигизмунд III видели в заключении «новой унии» между православной и униатской Церквами. Переход от рассуждений на эту тему к практическим действиям наметился в 1623 г., когда созданная сеймом комиссия поставила перед православными вопрос о созыве Собора для обсуждения с униатами спорных вопросов в отношениях между Церквами[8]. Тогда же синод униатских епископов в Новогрудке составил инструкции для переговоров с православными иерархами в Киеве. В них содержались важные предложения: «Абы был фундованый в наших краях, яко и в Московских, Патриарха... и по благословение нигде не посылал»[9]. Таким образом, униатская иерархия во главе с митрополитом Рутским видела одно из возможных решений конфликта в объединении двух Церквей в рамках особого патриархата, который не находился бы в непосредственной иерархической зависимости от Рима или Константинополя.

Эти шаги стали началом диалога иерархов обеих Церквей. Сохранилось крайне мало материалов, непосредственно отражавших позицию православных иерархов, их взгляды в основном известны из высказываний представителей униатской Церкви, но, изучая эти материалы, можно сделать определенные выводы. Исследовав сочинения, написанные в конце 20-х гг. XVII в. Полоцким архиепископом Мелетием (Смотрицким), перешедшим затем в унию, С. Т. Голубев сделал вывод, что такие влиятельные лица, как Киевский митрополит Иов (Борецкий) и его ближайший соратник Петр (Могила), архимандрит Киево-Печерского монастыря, «без сомнения... не чужды были мысли о соглашении с латиноуниатами»[10]. Новые материалы из ватиканского архива, введенные в оборот Е. Ф. Шмурло[11], не только подтвердили этот вывод, но и прибавили к имевшимся ряд свидетельств о том, что переговоры продолжались и после вступления Петра (Могилы) в 1633 г. на митрополичью кафедру и признания властями Речи Посполитой православной иерархии. В ходе этих контактов дело дошло до обмена посланиями между Петром (Могилой) и Римской курией и встреч преемника Петра (Могилы) Сильвестра (Коссова) с папскими представителями в Польше. Диалог иерархов то прерывался, то возобновлялся и был длительным, что показывает заинтересованность в нем обеих сторон.

Ряд свидетельств позволяет судить о том, какова была позиция православных иерархов на этих переговорах. Так, посланец униатского митрополита И. Дубович, встречавшийся с православными иерархами в Киеве, сообщал своему патрону, что православные епископы готовы на ряд уступок по спорным догматическим вопросам (о чистилище, «filioque» и др.), но решительно выступали против признания примата папы[12]. Сходным оказался и результат доверительных бесед королевского посла Адама Киселя с Петром (Могилой) и Иовом (Борецким) в 1629 г. Подчеркивая, что они не хулят вероучение и обряды католиков и готовы признать папу «первопрестольным» и «старшим», собеседники Киселя заявили, что они категорически не желают подчиняться его власти[13].

Как представляется, этот пункт заявлений православных иерархов не находился в противоречии с планами униатского духовенства, заинтересованного в укреплении и расширении автономии своей Церкви. Неудивительно, что в середине 30-х гг. XVII в. проект создания особого Патриархата на базе объединения православной и католической Церквей снова стал предметом обсуждения. Хотя инициатива поднятия этого вопроса исходила от короля Владислава IV и вельмож из его окружения, о поддержке, оказанной униатской Церковью этому проекту, говорят обращения униатских митрополитов Иосифа Рутского, а затем Рафаила Корсака в папскую курию[14]. Некоторые указания источников позволили С. Т. Голубеву высказать обоснованное предположение, что патриархом — главой такой объединенной Церкви должен был стать Петр (Могила)[15]. Назначение после смерти Петра (Могилы) новым митрополитом Сильвестром (Коссовым) на 15 июля 1648 г. съезда православных в Вильно для обсуждения вопроса о возможных условиях унии[16] говорит о том, что и для православной иерархии в 30–40-х гг. XVII в. вопрос о соединении двух Церквей имел важное значение.

Есть основания полагать, что в 20-х гг. XVII в. произошли важные перемены и в позиции православной шляхты. Выступления ее послов на сейме против унии отражали лишь одну сторону их деятельности. О другой узнаем из письма Мелетия (Смотрицкого) от 28 сентября 1628 г. одному из лидеров православной шляхты, волынскому чашнику Лаврентию Древинскому[17]. Из него выясняется, что на протяжении ряда лет «бывала... межи собою православным послом на многих сеймах приватная мова» о поисках путей соглашения с униатами, а на сейме 1627 г. была даже достигнута договоренность (очевидно, между послами православной и униатской шляхты) о процедуре ведения таких переговоров. Идея выработки соглашения между двумя Церквами на совместном Соборе к концу 20-х гг. получила признание в этой среде. В соответствии с представлениями шляхты о том, как должны решаться важные вопросы общественной жизни Речи Посполитой, ее лидеры полагали, что решение о созыве такого Собора должен принять сейм и сейм должен утвердить решения, принятые на этом Соборе. Именно в таком плане был составлен проект сеймовой конституции 1629 г.[18], который, однако, не был принят королем.

Эти факты, несомненно, показывают, что шляхта с 20-х гг. стала искать урегулирования религиозного конфликта на путях, традиционных для решения спорных вопросов в Речи Посполитой. Такие тенденции должны были усилиться после заключения в начале 30-х гг. XVII в. соглашения об официальном признании существования особой, не подчиненной Риму православной Церкви в Речи Посполитой. Значение этих соглашений для шляхты состояло, в частности, в том, что за шляхтой признавалось то традиционное право влияния на дела православной Церкви, которое было ущемлено с заключением Брестской унии без ее согласия и участия[19]. Для шляхты было принципиально важно, что соглашения о признании права православных иметь свою церковную иерархию, о прекращении преследований и разграничении зон влияния униатской и католической Церквей[20] были приняты при активном участии и под патронатом сейма. Заключение этих соглашений для шляхетских политиков, несомненно, было важным доказательством того, что острые религиозные конфликты в общественной жизни Речи Посполитой могут быть урегулированы тем способом, который они предлагали уже в конце 20-х гг.,— полюбовным соглашением сторонников обеих Церквей под патронатом и при участии сейма.

Наметившиеся новые тенденции в настроениях православной шляхты нашли наиболее точное выражение в действиях и высказываниях ее признанного лидера тех лет Адама Киселя. Еще С. Т. Голубев, публикуя фундуш Киселя от 15 сентября 1643 г. основанному им Покровскому монастырю в Низкиничах, отметил содержавшееся в нем высказывание, что земная Церковь, подобно небесной, должна иметь только одну главу[21]. В 1645 г. посланец Владислава IV Валериан Магни передал в папскую курию сочинение «Sententia cuisdam nobilis Poloniae graecae religionis» (Суждение некого благородного поляка о греческой религии), в котором излагались предложения автора — а в нем есть все основания усматривать Адама Киселя — относительно возможных условий унии и способов ее проведения[22]. Способ осуществления унии в представлении Киселя был традиционным (автор лишь подчеркивал необходимость участия в подготовке православной шляхты): обсуждение обеими сторонами (православными и униатами) спорных вопросов на сеймиках и выбор заинтересованных в деле соединения послов, затем на сейме следовало принять решение о созыве совместного Собора униатов и православных, постановления Собора утвердил бы сейм. Заключение унии должно было сопровождаться сохранением всех традиционных обрядов и обычаев «Русской» Церкви и предоставлением ей как можно более широкой автономии. Это сопровождалось бы провозглашением единства веры с Римской Церковью и признанием папского примата[23].

Однако, хотя к идее «новой унии» проявляли серьезный интерес влиятельные общественные силы и в православном, и в униатском обществе и соответствующие переговоры (с разной степенью интенсивности и перерывами) велись на протяжении двух десятилетий, до созыва совместного Собора для обсуждения вопроса о «новой унии» дело так и не дошло. Несомненно, одной из причин безрезультатности переговоров была позиция Римской курии, для которой предложенный способ решения спорных вопросов, характерный для политической практики шляхетского общества Речи Посполитой, был неприемлем. Не случайно она соглашалась на созыв общего Собора православных и униатов лишь для оформления присоединения православных к унии. Не могла устроить курию и предлагавшаяся столь широкая автономия «Русской» Церкви, при которой само признание папского примата оказывалось в значительной мере фиктивным[24].

Следует иметь в виду, однако, что соглашения начала 30-х гг. XVII в. о признании православной иерархии и передаче православным от униатов части церковных имуществ были приняты сеймом и проведены в жизнь, несмотря на недовольство и сопротивление курии. Можно поэтому полагать, что в случае возникновения реальных условий для объединения двух Церквей сопротивление курии не стало бы непреодолимым препятствием. Однако реальных условий для заключения такого соглашения так и не возникло, так как проуниатские тенденции в политике некоторых представителей православной иерархии столкнулись с враждебным отношением к самой идее унии со стороны широких кругов «простых» людей.

Это острое расхождение между их интересами и интересами иерархии прослеживается в описании событий, происходивших на Киевском Соборе 1629 г., составленном Адамом Киселем, который участвовал в его работе как представитель короля. Согласно намерениям правительства, на этом Соборе должна была быть подготовлена почва для созыва в дальнейшем общего Собора униатов и православных. Из донесения Киселя видно, что митрополит Иов (Борецкий) и Петр (Могила) готовы были созвать такой Собор и обсудить на нем вопрос о соединении Церквей, но их намерения сразу натолкнулись на сопротивление. Опасаясь «подозрений», митрополит еще до Собора вынужден был встречаться с Киселем тайно[25]. По словам Киселя, жители Киева прямо заявили Борецкому: «Будешь созывать синод, тебя здесь не будет» (Cie tu miec nie bкdziemy, biкdziesz synodowal)[26]. А затем дело дошло и до прямых угроз физической расправой[27]. Петр (Могила) и Иов (Борецкий) плакали, и митрополит заявил королевскому посланцу, что не может провести Собор, т. к. «казаки и угрожают, и стоят над шеей» (kozacy groz№ у nad szyi№ stoi№[28]). Несомненно, именно опасениями враждебной реакции паствы, как справедливо отметил С. Н. Плохий, объяснялась та обстановка секретности, которой были окружены длительные переговоры Петра (Могилы) с Римской курией[29]. Хотя идея унии явно привлекала православных иерархов, вынести этот вопрос на широкое обсуждение они так и не решились, а соответственно и не было принято никаких постановлений. Таким образом, именно позиция «простого» населения (прежде всего казачества) стала главным препятствием на пути к соглашению между иерархами обеих Церквей. Позднее победа казацкого восстания во главе с Богданом Хмельницким привела к прекращению деятельности униатской Церкви на значительной части территории Украины.

Богатый материал для изучения того, как религиозные противоречия эпохи отражались в массовом сознании народных низов, содержат документы, отложившиеся в делах русского военного ведомства XVII в.— Разрядного приказа. Они представляют собой донесения воевод пограничных с Речью Посполитой городов, в которых (или в пересказе в составе донесения, или в приложенных к ним «распросных речах») мы находим сообщения о событиях в Речи Посполитой. Значительной частью этих сообщений являются записи, сделанные со слов жителей этого государства, прибывших на русскую территорию в поисках лучшей жизни. Это были в основном крестьяне и казаки, реже мещане, шляхтичи, их рассказы не только содержали информацию о событиях, но и отражали отношение к ним самих рассказчиков; в целом же они давали представление о настроениях в той среде, из которой рассказчики вышли. В этих документах сохранились и записи сообщений лазутчиков — чаще всего это были крестьяне пограничных сел, которые добывали сведения, общаясь со знакомыми и родственниками по другую сторону границы, рассказы купцов, посещавших города Восточной Украины и общавшихся с людьми своего социального положения.

Систематически рассказы такого рода встречаются в документах Разрядного приказа с начала 20-х гг. XVII в., впоследствии ежегодно в это ведомство поступали десятки подобных записей вплоть до начала освободительной войны. Наличие такого материала позволяет не только говорить об отношении «простых» украинцев к тем или иным конкретным событиям борьбы между сторонниками и противниками унии, но и проследить эволюцию их восприятия и оценок на протяжении длительного периода. Повторяемость оценок и реакций даст возможность реконструировать лежавшие в основе этих утверждений стереотипы восприятия.

Большое количество известных в настоящее время отзывов и оценок не оставляет сомнений в том, что враждебность по отношению к унии и ее сторонникам была постоянно характерна для настроений населения Восточной Украины на протяжении 20–40-х гг. XVII в. Прежде чем выяснить причины этой враждебности, следует сделать одно предварительное замечание. Как известно, украинские и белорусские епископы — организаторы Брестской унии прилагали большие усилия, чтобы под эгидой Рима сохранить особую «Русскую» Церковь со своими обрядами и обычаями. После заключения унии они также всячески подчеркивали особое место «своей» Церкви в латинском мире. Однако обращение к материалам, отражающим массовое сознание, показывает, что для него подобное различение вовсе не было характерно. Сторонники унии рассматривались как представители католического духовенства, а их попытки распространения унии как попытки внедрения «римской» (или «латинской») веры. Так, например, действия Иосафата Кунцевича в 1619 г., направленные на то, чтобы побудить жителей городов Восточной Белоруссии принять унию, характеризовались как шаги, предпринятые по велению папы и «бискупов» (термин, обозначавший в православном обществе латинских епископов): «Приговорили римские арцыбискупы веру хрестьянскую у белорусцев привесть в римскую веру»[30]. В другом рассказе, где описывались действия Кунцевича в Витебске, говорилось, что тот местных «попов посадил в тюрму за то, что они в костел не ходят»[31] («костелом» у православных называлась латинская церковь в отличие от православного храма). Сам термин «уния» в материалах Разрядного приказа появляется лишь в начале 30-х гг. Так, согласно одному из записанных в то время рассказов, послам Запорожского Войска, прибывшим на сейм в 1631 г., предлагали, чтобы они «веры своей отступились, а поступили в их ляховскую веру под юнею»[32]. Этот же термин встречается и в рассказе о действиях посланца Смоленского униатского епископа Льва Кревзы, пытавшегося летом 1631 г. заставить принять унию жителей Стародуба. По словам рассказчика, посланец был намерен в Стародубе «учинить унею — римскую веру и бога молить за папу римского»[33]. В свете этих высказываний ясно, что следует говорить о враждебном отношении «простого» населения Восточной Украины не столько к унии, сколько к католической религии в целом.

В большом количестве сохранившихся рассказов не видно какого-либо интереса к вопросу о различиях между католической и православной верой (единственный конкретный признак католичества, который в них упоминается, это — поминание на службе папы Римского), нет в них и выпадов против отдельных моментов католического вероучения. Очевидно, что враждебное отношение вызывали не те или иные конкретные особенности вероучения, богослужения или образа жизни католического духовенства, а нечто другое.

Определенный ключ к решению этого вопроса дает анализ терминологии, которую использовали рассказчики, говоря о православной и католической религии. В ходу было название «православная» вера, многие рассказчики говорят просто о «христианской вере», как бы давая понять, что именно ее они считают единственно правильным учением, иногда употребляется официальный термин — «православная вера греческого закона», но гораздо чаще речь идет о «русской» или «белорусской» вере. Точно так же и католическое вероисповедание неоднократно именуется «латинской» (или «римской»), но гораздо чаще «ляшской» — польской верой[34].

Эти особенности терминологии позволяют предположить, что в основе отношения «простых людей» к религиозным конфликтам лежало четко не сформулированное, стихийное, но очень устойчивое представление, что мир состоит из многих народов, у каждого из которых есть своя вера. Такое положение вещей представлялось естественным. Поэтому и католическая вера как вера другого, «польского», народа не вызывала осуждения или враждебного отношения. Иное дело — попытки изменить такое положение вещей, заставить «белорусцев» сменить свою веру на «ляшскую», не только с помощью убеждения, но и административными мерами — путем закрытия («запечатывания») церквей и насилия над православным духовенством. Все это воспринималось как насилие одного народа над другим, как желание подчинить представителей иной веры своей власти и своим интересам. Так, в одном из самых ранних свидетельств о положении на Украине, сохранившемся в русских архивах, в документе 1615 г., говорится о том, что запорожцы не захотели принять участия в походе против татар в знак протеста против того, что «их хотят ляхи в свою ляцкую веру привести»[35]. В рассказе, записанном весной 1619 г., сообщается, что «говорят, де, поляки, что им з белорусцы веру одну учинить польскую»[36], «хотят у них поляки русскую веру ломать, а римскую чинить»[37],— отмечалось в записи, сделанной накануне первого казацкого восстания на Украине в 1625 г. «Поляки хотят, де, у белорусцов веру нарушать и церкви запечатать, а поставить костелы и учинить ляцкую веру», — предупреждал рассказчик того же времени[38]. Особенно выразительны в этом плане отдельные детали рассказа о попытках введения унии в Стародубе летом 1631 г., когда посланец Льва Кревзы «запечатал» церкви в городе потому, что люди «его не слушают, ляцкие воли не творят»[39].

Общая черта этих свидетельств состоит в том, что как противостоящие стороны в этом религиозном конфликте выступают не представители духовенства разных конфессий, а представители двух разных народов. Главный противник православных «белорусцев» не католическое духовенство (во всяком случае не оно прежде всего), а «поляки», которым принадлежит государственная власть в Речи Посполитой и которые используют ее, чтобы заставить «белорусцев» сменить веру. Таким образом, население воспринимает религиозный конфликт, вызванный к жизни Брестской унией, прежде всего как конфликт межнациональный, спровоцированный желанием «польского» народа подчинить себе «русский» народ в Речи Посполитой.

Обращение к сохранившимся свидетельствам показывает, что еще в начале 20-х гг. XVII в. были распространены представления о возможности мирного решения благодаря переговорам с королем, выступлениям на сейме и т. д. Так, например, в 1619 г. распространились слухи, что после выступления православных на сейме было принято решение «полякам на белорусцов, а белорусцом на поляков не стоять и быть им в вере попрежнему»[40]. Рассказывали о согласии короля в обмен на помощь в войне со шведами «распечатать» закрытые православные церкви на Пасху 1623 г.[41] В том же году распространился слух о принятом королем решении созвать съезд «из Литвы и из Руси попам и лутчим людем в Киеве, где с Литвою Русь о вере помиритца»[42].

Хотя в 20-х гг. XVII в. на сеймах в пользу православных активно выступали православные шляхетские послы, в сохранившихся рассказах нельзя обнаружить никаких упоминаний об их деятельности. Напротив, все принятые в пользу православных (действительные или мнимые) решения приписывались действиям запорожских казаков — «черкас». Так, благоприятное для православных постановление сейма 1619 г. связывалось с тем, что на заседаниях «Саадачного, де, черкасы о крестьянской вере стояли накрепко»[43]. Решения об открытии церквей также добились запорожцы, обещав за это королю служить против шведов без жалованья[44]. На созыве съезда в Киеве также настаивали, по мнению рассказчика, «казаки». Таким образом, в сознании простых людей уже в начале 20-х гг. XVII в. запорожское казачество выступало как главная сила, которая только и могла защитить ущемленные поляками права «русского» народа.

Впрочем, надежды на то, что конфликт удастся уладить мирным путем, были характерны прежде всего для населения Восточной Белоруссии, взгляды которого и характеризует группа приведенных выше свидетельств. На Украине распространялось убеждение о необходимости вооруженной защиты веры, потому что правительство нарушало свои обязательства и не выполняло обещаний[45]. Так, в одном из рассказов, относящихся к этой территории, говорилось о том, что, когда в 1622 г. король прислал в Киев «ксендзов» для распространения «ляцкой веры», казацкие послы заявили Сигизмунду III, что, если это будет продолжаться, «и им, де, с королем битца до смерти»[46]. Тогда же прямо говорилось о том, что казаки «хотят, де, битись с королем за веру», не желая терпеть того, что «у них в белорусских городех церкви запечатаны»[47]. В некоторых сообщениях начала 20-х гг. круг лиц, готовых к вооруженной защите своей веры, довольно широк. Так, в одном из рассказов можно прочесть, что к «черкасам» в Киев «приехал князь Огинский и иные князи из многих мест съезжаютца, а хотят, де, за веру битца с поляками»[48], но впоследствии подобные сообщения не встречаются, и «черкасы» выступают во всех рассказах как единственная сила, готовая и способная с оружием в руках защищать православных от религиозных преследований. В то время распространялись слухи, что если религиозные преследования не прекратятся, то казаки станут «иншого пана искати» и им «будут и татарове братья не токмо что Москва»[49]. При таких представлениях о характере конфликта и о роли в нем «черкас» стали по-новому восприниматься и назревший в 1-й половине 20-х гг. конфликт между Речью Посполитой и Запорожским Войском, и настойчивые требования правительства об «уменьшении» его размеров. Эти требования привели к появлению убеждения, что за ним стоит желание ослабить казаков, единственных защитников православной веры, чтобы затем, уже не сталкиваясь с сопротивлением, принудить «русский народ» принять ляшскую веру: «Только, де, король и поляки убавят черкас, и у нас, де, веру до конца поломают»[50].

Восприятие ослабления казачества и насаждения «латинской» веры как двух частей одной политики стало распространяться среди населения с началом польско-казацкой войны 1625 г. Уже в то время в народной среде бытовало представление, что ради достижения этих целей польское правительство не остановится перед истреблением казаков и заменой их иностранными колонистами, «которые, де, немцы прошли с етманом (командующий коронной армией гетман С. Конецпольский.— Б. Ф.), и немцы пришли з женами и з детьми, и как, де, польские люди побьют казаков и крестьянскую веру нарушат, а римскою учинят, и тех, де, немец король указал посажать на казачьих местах»[51].

То обстоятельство, что в народной среде сложилось именно такое представление о характере политики правящих групп в Речи Посполитой, позволяет объяснить, почему после прекращения преследований и легализации православной иерархии в настроениях населения Восточной Украины не произошло заметных перемен. Поскольку в этой среде именно казачество воспринималось как главный защитник прав «русского народа» и «русской веры», а правительство продолжало принимать меры, направленные на «уменьшение» его численности, то население Восточной Украины не видело изменений в политике правительства и считало, что меры по внедрению «латинской» веры лишь отложены на время[52]. В 1635 г., когда правительство после разрушения Кодака ввело на территорию Украины войска, здесь сразу же распространился слух, что поляки «хотят православную крестьянскую веру разорить и церкви поломать, а козаков всех и жон их и детей побить, а достальных казаков и мещан привести в свою в лятцкую веру»[53]. С началом восстания 1637–1638 гг. снова заговорили, что поляки намерены «казаков до однова побить» и «в черкаских городех учинить унею —римскую веру»[54].

Утверждение в массовом сознании представления о том, что казачество является главным защитником «русской» веры и единственным серьезным препятствием на пути к утверждению на территории Украины «латинской» веры, оказывало сильное воздействие на отношение простого населения к разным слоям украинского общества. Если казачество борется с «ляхами» за православие, то те социальные группы, которые не поддерживают казаков, есть основание рассматривать как приверженцев «латинской» веры.

Именно таким ходом рассуждений можно объяснить появление в рассказах начала 30-х гг. по адресу реестровых казаков («кто переписались к ляхом попрежнему в казачий список») обвинений, что те «обляшились», «в ляцкую веру передались»[55]. Эти обвинения усилились, когда реестровая старшина не поддержала казацкое восстание 1637–1638 гг. Беглецы, искавшие после поражения восстания спасения на русской территории, обвиняли реестровых казаков в том, что те «учели быть с поляки в папежской латынской вере заодно», «с ляхами стали ляцкую веру веровать под юнею»[56]. Таким образом, выступление реестровых казаков с правительством против своих товарищей оценивалось как акт предательства своей веры и своего народа.

Аналогичную эволюцию и по тем же причинам пережило и отношение к высшему православному духовенству и его главе — Киевскому митрополиту Петру (Могиле). Отношения казачества с митрополитом, и ранее бывшие прохладными (недовольство казаков его участием в переговорах с униатами в конце 20-х гг. XVII в., преподаванием латинского языка в Киево-Могилянской академии), обострились с началом казацкого восстания в 1637 г. Как рассказывал есаул Черкасского полка Ф. Щербина, казацкая рада обратилась к митрополиту, «чтоб он был с ними в православной крестьянской вере и в соединенье», однако он «к черкасом не поехал и никово к ним не прислал». Такое поведение митрополита в момент, когда казаки намеревались воевать «за веру» против ляхов, привело их к убеждению, что Киевский митрополит «православные крестьянские веры отступил и принял папежскую веру»[57]. Эти подозрения распространились в 1637–1638 гг. столь широко, что захватили, как известно, даже часть православного монашества.

Все это позволяет сделать вывод, что утверждение представления о казачестве как главном защитнике «русской веры» от посягательств «ляхов» сопровождалось на протяжении 20–30-х гг. XVII в. дискредитацией в массовом народном сознании тех социальных групп украинского общества, которые не хотели поддерживать борьбу казачества против властей Речи Посполитой. Есть основания думать, что накануне восстания для широких слоев населения Восточной Украины истинными борцами «за веру» были лишь отряды «неписьменных» казаков, нашедших приют в Запорожье.

О настроениях в этой среде сохранилось свидетельство «полоняника» Ефима Михайлова, встречавшегося на Запорожье весной 1646 г. с одним из таких отрядов. По его словам, каза<