ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА 4 страница

Любовь примиряет не только преступника с судьбой, она примиряет также[*] человека с добродетелью; другими словами, если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы одновременно и недобродетелью. Полному рабству перед законом чуждого господина Иисус противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самопринуждение кантовской добродетели, а[**] добродетели, свободные от господства и подчинения, модификации любви. И если бы добродетели рассматривались не как модифи-

[*] если можно так выразиться.

[**] добродетельную направленность — выражение «направленность» неудобно тем, что оно не включает в себя деятельность, действующую добродетель.

139

кации единого живого Духа, но каждая как абсолютная добродетель, то из-за множества абсолютов неизбежно возникли бы неразрешимые коллизии; к тому же без объединения в едином духе любая добродетель всегда будет неполной, ибо она уже по самому своему названию всегда единична, следовательно, ограниченна. Обстоятельства, при которых она возможна, объекты, условия действия суть нечто случайное; кроме того, отношение добродетели к ее объекту всегда единично и исключает не только отношения этой добродетели к другим объектам. Таким образом, каждая добродетель как в своем понятии, так и в своей деятельности имеет границу, преступить которую она не может. Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т. е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным. Если же в душе его живет и иная добродетель, сфера которой находится вне пределов первой, то можно, правда, утверждать, что добродетельная направленность сама по себе, рассмотренная в рамках всеобщего, т. е. как абстрагированная от положенных в данной сфере добродетелей, не вступает в коллизии, ибо добродетельная направленность есть нечто единое, однако тем самым снимается принятая предпосылка. Если же положены обе добродетели, то проявление одной снимает материал, и тем самым возможность проявления другой добродетели, столь же абсолютной, как первая, ее обоснованное требование отвергается. Право, отвергнутое в каком-либо одном отношении, не может сохранить свою действенность в другом; если же его сохраняют для этого другого отношения, то терпит ущерб первое. По мере того как растет многообразие человеческих отношений, увеличивается и количество добродетелей, а вместе с тем и число неизбежных коллизий и невозможность разрешить их. Если обладающий многими добродетелями человек хочет установить иерархию среди своих многочисленных кредиторов, ибо удовлетворить их всех он не может, то он объявляет себя менее виновным перед теми, требования которых он не принимает, чем перед теми, кого он удовлетворяет, называя их претензии более справедливыми. Следовательно, добродетели могут утерять свой характер абсолютного долга и могут даже превратиться в порок. При подобной многосторонности отношений и множестве добродетелей остается лишь одно —

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

140

отчаяние добродетели и преступление самой добродетели. И только в том случае, если ни одна добродетель но претендует на то, чтобы быть в своей ограниченной форме полной и абсолютной, если каждая добродетель отказывается от своего права вступать даже в те отношения, которые подвластны ей одной, и один только живой дух действует, исходя из целостности данных отношений, действует без каких бы то ни было ограничений, без того, чтобы многообразие отношения вело к его делению, и ограничивает сам себя, — тогда остается только многосторонность отношений, а множество абсолютных, не совместимых друг с другом добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же принцип, который, оставаясь самим собой, выступает в различных отношениях, в различных модификациях как некая особенная добродетель. Ибо именно потому, что подобный принцип есть всеобщность и, следовательно, есть понятие, в определенных отношениях необходимо должны выступать определенное применение, определенная добродетель, определенный долг. (Многообразные отношения как данные действительности, а также принцип, правило для всех и, следовательно, применения принципа к действительностям, многообразные добродетели — неизменны.) В подобном абсолютном существовании добродетели взаимно уничтожают друг друга. Их единство, устанавливаемое правилом, — лишь видимость, ибо оно есть лишь нечто мысленное; это такое единство, которое не снимает многообразия и не приводит его к единству, а оставляет его во всей его неприкосновенности.

Живая связь добродетелей, живое единство — нечто совсем иное, чем единство понятия; оно но устанавливает определенную добродетель для определенных отношений, но и в самом пестром переплетении отношений являет себя неразорванным и простым. Внешняя форма этого единства может бесконечно модифицироваться, она никогда не остается неизменной, а ее проявление никогда не ведет к установлению правила, ибо это единство никогда не принимает форму всеобщего по отношению к особенному. Подобно тому как добродетель служит дополнением к повиновению законам, любовь служит дополнением добродетелей. Она снимает всю односторонность, все исключения, все границы добродетелей; нет больше добродетельных грехов или греховных доброде-

141

телей, ибо сама любовь есть живая связь самих существ; в ней исчезают все разъединения, все ограниченные отношения, поэтому нет больше и ограничений добродетелей. И может ли быть место для добродетелей там, где нет больше права, от которого можно было бы отказаться? Любовь, требует Иисус, должна быть душой его друзей: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. По тому узнают, что вы мои друзья».

Любовь[*] к людям, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая любовь к людям есть пустое измышление, характерное для эпох, не способных обойтись без того, чтобы не выдвинуть по отношению к мыслимой вещи идеальные требования, добродетели и кичиться в этих созданных мыслью объектах своим великолепием, ибо действительность их крайне бедна. Любовь к ближнему — это любовь к людям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в отношения. Мыслимое не может быть любимым. Правда, любовь не может быть предписана, она по природе своей нечто выходящее за рамки обычного, склонность, однако то обстоятельство, что ее сущность не есть господство над чуждым ей, отнюдь не умаляет ее величия и ни в коей мере не унижает ее[**]. Тем самым любовь настолько выходит за пределы долга и права, что отсутствие в ней способности господствовать над чем-либо или принимать по отношению к чему-либо облик враждебной силы является скорее ее триумфом. Победа любви не означает подобно победе долга, что враги ее подчинены ее власти; победа любви означает, что вражда преодолена. Для любви уже своего рода оскорбление, когда ее предписывают, когда ей, живой, духу дают наименование. Ее наименование, тот факт, что она становится предметом рефлексии и находит свое выражение в слове, — не есть дух, не есть ее

[*] Заповеди любви к богу он приравнивает по значению, по степени важности любовь к ближнему, т. е. не ко всем людям. Любовь к ближнему, если она должна стать долгом, должна была бы, правда...

[**] Предписано может быть, впрочем, лишь то, что заключено в воле, и предписано тем, от кого эта воля может зависеть: предписывать может только разум, предписано может быть лишь то, что соответствует долгу, ибо разум и долг предполагают наличие противоположения и свободы; лишь свободной воле может быть предписано; долженствование выражает противоположение мысли действительности, поэтому любовь не может быть предписана в этом смысле.

142

сущность, но противоположно ей. Предписать любовь можно только как наименование, как слово, можно сказать: ты должен любить. Сама же любовь не выражает долженствования, она не есть противополагаемая особенности всеобщность, не есть единство понятия, она — единение духа, божественность. Любить бога означает беспредельно ощущать себя в бесконечности вездесущей жизни. В этом ощущении гармонии, правда, нет всеобщности, ибо в гармонии особенное не противоборствует, оно созвучно всеобщему, в противном случае не было бы гармонии. «Возлюби ближнего своего, как самого себя» не означает: «люби его в такой же степени, как самого себя», ибо в словах «любить себя» нет смысла, но означает: «люби его так, как будто он есть ты»; речь идет о чувстве равной себе, не более и не менее сильной жизни. Лишь любовью может быть сломлена сила объективного, так как любовь устраняет всю сферу его власти. Добродетели своей границей всегда полагали находящееся вне их; объективное, а множество добродетелей — тем более неодолимое многообразие объективного. Только любовь не знает границ; то, что она не соединила, не есть для нее, объективное, она его либо не заметила, либо еще не подвергла необходимому развитию, оно не противостоит ей [*].

Прощание Иисуса с друзьями было торжественной трапезой любви. Любовь сще не есть религия, поэтому и трапеза эта не была еще собственно религиозным действием 16. Предметом религиозного преклонения может быть только объективированное силой воображения соединение в любви. 15 трапезе же любви обретает жизнь и свое выражение сама любовь, и все связанные с ней действия — лишь выражения любви. Сама любовь присутствует там только в качество чувства, но не как образ. Чувство любви и представление о ней не соединены здесь посредством фантазии. Однако в трапезе любви

[*] Иисус не мог противопоставить отсутствию любви у иудеев любовь, так как отсутствие любви в качестве некоего негативного должно обязательно проявить себя в форме, а эта форма, позитивность этого свойства, есть закон и право. В этом образе права оно всегда и выступает; например, в эпизоде с Марией Магдалиной так, как он отразился в словах Симона, — если бы он был пророком, он знал бы, что она грешница! Или в представлении фарисеев, что Иисусу не следовало бы общаться с мытарями и грешниками.

143

тем не менее есть нечто объективное, с которым чувство связано, но не соединено в единый образ; поэтому подобная трапеза есть нечто среднее между совместным принятием пищи среди друзей и религиозным актом, и эта неясность мешает нам отчетливо определить ее дух. Иисус преломил хлеб и сказал: «Возьмите, сие есть тело мое, которое за вас предается. Сие творите в мое воспоминание!» Взял и чашу, говоря: «Испейте все эту чашу, сие есть новый завет в моей крови, которая за вас и за многих во искупление грехов проливается. Творите сие в мое воспоминание!»

Араб, который выпил чашку кофе с чужим ему человеком, тем самым заключил с ним дружественный союз. Это совместное действие объединило их, и подобное единение связывает их вечными узами верности и обязует оказывать помощь друг другу. Совместные ода и питье здесь не то, что называют знаком. Связь между знаком и обозначенным сама по себе не духовна, не есть жизнь, она- лишь объективная связь. Знак и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится вне их, она в чем-то третьем, она мысленна. Совместная еда и питье есть акт единения и прочувствованное единение как таковое, а не конвенциональный знак. Испить чашу вина с врагом — акт, противоречащий чувствам естественного человека, ибо ощущение совместного действия в этом акте противоречило бы их обычному отношению друг к другу.

Совместная вечерняя трапеза Иисуса и его учеников уже сама по себе есть акт дружбы. Еще более тесными узами их связывает торжественное преломление одного хлеба, питье из одной чаши. И это уже не есть только знак дружбы, но акт, ощущение самой этой дружбы, духа любви. Дальнейшее же пояснение Иисуса — сие есть тело мое, сие есть кровь моя — сближает этот акт с религиозным обрядом, но не превращает его в таковой. Это пояснение и связанный с ним акт распределения еды и питья привносят в данное чувство нечто объективное. Пребывание учеников с Иисусом, их взаимная дружба и средоточие ее в некоем центре, в их учителе, не только чувствуются; с того момента, когда Иисус назвал распределенные между ними хлеб и вино своим отданным за них телом и своей кровью, их единение уже не только ощущалось, но стало зримым; оно уже не только представляется в виде образа, аллегорической фигуры; оно связывается с чем-то действительным, дано и воспринято в этом действительном,144

в хлебе. Таким образом, с одной стороны, ощущение становится объективным; с другой стороны, однако, этот хлеб и это вино, этот акт раздачи не только объективны, в них заключено больше, чем воспринимается на первый взгляд. Это — мистический акт. Посторонний, кому была неведома их дружба и для которого остались бы непонятными слова Иисуса, не усмотрел бы здесь ничего, кроме раздачи и употребления в пищу небольшого количества хлеба и вина. Подобным же образом друзья, расставаясь, ломают кольцо, и каждый из них берет часть его, а посторонний зритель усматривает в этом лишь порчу годного для употребления предмета и деление его на непригодные для чего бы то ни было, не имеющие ценности части. Мистического смысла происходящего он не постигает. Так и с объективной точки зрения хлеб есть только хлеб, вино — только вино. Но в обоих заключено и нечто большее. Это большее не связано с объектами как их объяснение, не есть некое уподобление: подобно тому как отдельные куски хлеба, которые вы едите, взяты от одного хлеба, вино, которое вы пьете, — из одной чаши, так и вы, являясь особенными в любви, в духе составляете одно. И подобно тому как все вы вкушаете от этого хлеба и вина, вы участвуете и в приносимой мною жертве. Подобных уподоблений можно было бы привести множество. Однако связь между объективным и субъективным, между хлебом и личностями не есть связь между сравниваемыми, парабола, в которой различное, сравниваемое устанавливается как отделенное, разъединенное, и задача состоит только в том, чтобы произвести сравнение, мыслить равенство различных, ибо в данном соединении различие отпадает, следовательно, отпадает и возможность сравнения. Гетерогенные начала здесь теснейшим образом связаны. В словах, приводимых Иоанном (VI, 56), «Ядущий мою плоть и пиющий мою кровь пребывает во мне, и я в нем» или (X, 7): «Я есмь дверь...» и в других столь же резких сопоставлениях то, что связано, неизбежно должно быть разъединено в представлении на различные сравниваемые части, а соединение — рассматриваться как сравнение. Здесь же вино и хлеб (подобно мистическим частям кольца) суть мистические объекты вследствие того, что Иисус называет их плотью и кровью своей и что с ними непосредственно связывается потребление (Genuβ), ощущение. Иисус преломил хлеб, дал его своим Друзьям и сказал: «Возьмите, ешьте; сие есть тело мое,145

которое за вас предается»; также, взяв чашу: «Испейте всю эту чашу, ибо сие есть кровь моя, кровь нового союза, пролитая за многих во искупление их грехов». Не только вино есть кровь, но и кровь есть дух. Общая чаша, совместное питье есть дух нового союза, проникающего в души многих людей, дух, в котором многие пьют жизнь, возвышающую их над их грехами. «Не буду пить более от плода виноградного, — продолжал Иисус, — доколе не придет день свершения, когда буду вновь пить его с вами, пить новую жизнь в царстве Отца моего». Связь между пролитой кровью и друзьями Иисуса заключается не в том, что она в качестве чего-то объективного по отношению к ним пролита им на благо, на пользу, но (подобно тому как в словах: «Кто будет есть плоти моей и пить крови моей») связь эта заключена в том, что все они пьют вино из одной чаши, что оно для всех — одно и то же вино; все они пьют его, и одно чувство наполняет их всех, все они преисполнены одного и того же духа любви. Если бы их уравнивала польза, благо, проистекавшие из того, что Иисус отдал тело свое и пролил кровь свою, то они были бы объединены только в понятии. Поскольку, однако, они ели хлеб и пили вино, поскольку тело и кровь Иисуса перешли в них, Иисус есть в них во всех; и сущность его преисполнила их божественностью в виде любви. Поэтому хлеб и вино существуют не только для рассудочного восприятия в качестве объектов. Акт еды и питья не есть только соединение их с собой посредством уничтожения, а ощущение — не просто вкус яства и напитка; дух Иисуса, в котором ученики его составляют некое единство, присутствует теперь для внешнего восприятия — как объект, как действительность. Однако объективированная любовь, это субъективное, которое стало предметом, вновь возвращается к своей природе, вновь становится субъективной в акте принятия пищи. Это возвращение можно в этом отношении, пожалуй, уподобить мысли, которая в письменной речи превращается в вещь, но при чтении вновь обретает в мертвом, в объекте свою субъективность. Сравнение это было бы еще более метким, если бы письменная речь исчезала при чтении, если бы понимание уничтожало вещь, подобно тому как в потреблении хлеба и вина не только пробуждается ощущение этих мистических вещей, воскресает дух, но и они сами исчезают как объекты. И само действие как бы становится чище, более соответствует своей цели, пробуждая

146

только дух, только ощущение, похищая у рассудка то, что принадлежит ему, уничтожая материю, бездушное. Когда любящие приносят жертву на алтарь богини любви и их изливающееся в молитве чувство возвышается до пламенного вдохновения, то сама богиня любви проникает в их сердца, хотя образ ее в камне продолжает стоять перед ними. Напротив, в трапезе любви телесность преходит, и остается лишь живое чувство.

Между тем именно такого рода объективность, которая полностью снимается, тогда как чувство остается, которая есть скорее объективное смешение, чем соединение, тот факт, что любовь становится зримой, связанной с тем, что должно быть уничтожено, именно это препятствует превращению этого действия в" религиозный акт. Хлеб должен быть съеден, вино выпито, поэтому в них не может быть ничего божественного. То преимущество, которым они в одном отношении обладают, преимущество, состоящее в том, что чувство, связанное с ними, как бы возвращается от своей объективности к своей природе, что мистический объект вновь становится чем-то чисто субъективным, они теряют именно в силу того, что любовь не становится благодаря им достаточно объективной. Божественное не может, будучи таковым, присутствовать в том, что должно быть съедено или выпито[*]. В параболе требование сводится не к тому, чтобы различные стороны сопоставления были бы сведены в одно, здесь же вещь и чувство должны соединиться; в символическом действии еда и питье и ощущение единства в духе Иисуса должны совпасть. Однако вещь и чувство, дух и действительность не смешиваются; фантазии никогда не удастся объединить их в прекрасном. Хлеб и вино, созерцаемые и потребленные, никогда не смогут пробудить чувства любви, а это чувство в свою очередь никогда не сможет обрести себя в них как в созерцаемых объектах, поскольку оно противоречит ощущению действительного поглощения, их субъективации, еде и питью. Всегда будет двоякое: вера и вещь, благоговение и видение или вкушение. В вере присутствует дух, в видении и потреблении — хлеб и вино. Соединение того и другого невозможно. Рассудок противоречит чувству, чувство — рассудку. Здесь нечего делать воображению, в котором

[*] Момент божественности мог быть только мгновенным, пока фантазия способна была осуществить трудную задачу — удержать в вещи любовь.

147

присутствовали бы оба, будучи снятыми; ему не создать здесь образ, в котором соединились бы созерцание и чувство. Перед Аполлоном, пород Венерой мы забываем о мраморе, о ломком камне, мы видим в их образе лишь бессмертных, и в созерцании их мы проникаемся чувством вечной молодости и силы, чувством любви. Однако сотрите в прах эту Венеру и этого Аполлона, и, сколько бы вы тогда пи говорили: это — Аполлон, это — Венера, передо мной будет лишь прах, во мне — образы богов, по прах и божественное никогда не образуют единства. Достоинство праха состояло в его форме, форма исчезла, теперь он — главное. Достоинство хлеба состояло в его мистическом значении, но наряду с этим и в том, что он есть хлеб, съедобен; поэтому и в акте почитания он должен быть сохранен как хлеб. Растертый в прах Аполлон продолжает вызывать благоговение, но это благоговение уже не может быть обращено на прах. Прах может лишь напомнить о благоговении, но не обратить его на себя. Возникает сожаление, это — ощущение разъединения, противоречия, подобное печали, вызываемой невозможностью соединить труп с представлением о живых силах. После вечери ученики ощутили скорбь предстоящей разлуки с учителем, тогда как истинно религиозному акту сопутствует глубокое душевное умиротворение; и у современных христиан приобщение таинств также вызывает благоговейное изумление, лишенное веселья или сочетающееся с весельем, которое носит оттенок грусти, ибо разделенные напряжение чувства и рассудок были односторонни, благоговение неполным, нечто божественное было обещано верующим, но ускользнуло от них. * Нам представляется наиболее интересным проследить, как Иисус непосредственно противопоставляет себя иудейскому принципу зависимости от неограниченного властителя и что он противопоставляет ему. Здесь в средоточии иудейского духа борьба должна была быть наиболее упорной, так как выступление против одного этого принципа означало отрицание всего учения. Правда, нападки на отдельные свойства иудейского духа тоже затрагивают его основной принцип; однако в этом случае грозящая опасность еще не доходит до сознания. Ожесточение приходит лишь по мере того, как становится очевидным, что

148

в основе этой борьбы за отдельные проявления духа лежит противоположность принципов. В столкновениях между Иисусом и иудеями скоро выявилось его полное неприятие того, что было для них наивысшим.

Иудейской идее бога как господина и повелителя Иисус противопоставил отношение бога к людям, как отца к своим детям.

Моральность снимает господство в сфере осознанного, любовь — границы сферы моральности. Однако сама любовь еще не совершенна по своей природе[*]. В счастливой любви нет места для объективности; всякая рефлексия снимает любовь, восстанавливает объективность, но вместе с ней возрождается и область ограничений. Религиозное есть, следовательно, πλήρωμα любви (объединенные рефлексия и любовь, оба мысленно связанные друг с другом). Созерцание любви как будто соответствует требованию полноты, но в нем заключено противоречие, ибо созерцающее, представляющее суть ограничивающие, они воспринимают только ограниченное — объект же бесконечен; бесконечность не может уместиться в подобном сосуде.

Мыслить чистую жизнь[**] означает устранить все деяния, все, чем человек был или будет. Характер абстрагирует лишь от деятельности, он выражает всеобщность определенных действий. Сознание чистой жизни [***] должно быть сознанием того, что человек есть, в нем нет различий, нет развитого действительного многообразия. Это простое не есть негативное простое, единство абстракции (ибо в единстве абстракции положено либо только нечто определенное, абстрагированное от всех остальных определенностей, [либо] чистое ее единство есть лишь положенное требование абстракции от всего определенного, негативное неопределенное. Чистая жизнь есть бытие). В множестве нет ничего абсолютного. Чистое есть источник всякой отдельной жизни, всех инстинктов и действий. Но как только оно осознается, как только человек начинает верить в него, оно, даже пребывая еще живым в человеке, вне его уже частично положено, ибо, поскольку то, что осознанно, тем самым себя уже ограничило, оно и бесконечное не могут полностью содержаться в од-

[*] Она может быть счастливой и несчастной,[**] Самосознание.

[***] Чистое самосознание.

149

ном. Человек может верить в бога лишь в том случае, если он способен абстрагироваться от всякого действия, от всех определенностей, но при этом сохранить для себя чистой душу каждого действия, всего определенного. Там, где нет души, нет духа, там нет и божественного. В абстрактности того, кто всегда ощущает себя определенным, либо в качестве совершающего то или иное, либо в качестве страдающего, либо действующего так или иначе [*], ограниченное не отделяется от духа, а непреходящее есть лишь противоположное живому, господствующее всеобщее. Целостность определенностей отпадает, и над этим сознанием определенностей [есть] лишь пустое единство мира объектов как господствующая над ними сущность. Этой бесконечности господства и повиновения может быть противопоставлено лишь чистое чувство жизни. Оно несет в себе самом свое оправдание и свой авторитет. Однако, выступая в качестве противоположности, оно выступает в качестве определенного в определенном человеке, глазам которого недоступно созерцание чистоты, ибо они ограничены действительностью и осквернены ею. В определенности, в которой проявляется этот человек, он может ссылаться лишь на свое происхождение, на тот источник, из которого он обретает все образы ограниченной жизни; он не может апеллировать к целому, которое он теперь есть, как к чему-то абсолютному,— но лишь к высшему, к отцу, живущему неизменным во всех превращениях [**]. Поскольку божественное есть чистая жизнь,[*] Божеством его может быть лишь то, что он ощущает над этим сознанием, мир объектов, а их повелитель, само божество, тем более пусто, чем больше оно возвышается над каждой живой силой.

[**] Иисус поясняет и постоянно повторяет, что его поступки — не его деяния, его слова — не его мысли. Вся его сила и его учение даны ему отцом. Он не может привести в доказательство законности своего отрицания иудейской религии и истинности своего учения ничего, кроме этой твердой уверенности: то, что говорит из него, есть в нем, но есть вместе с тем и нечто более высокое, чем он, чем тот, кто стоит здесь, говорит и учит. Поэтому он никогда не называет себя богом, а лишь сыном божиим. Богом он быть не может, поскольку он человек. Но в качестве человека он вместе с тем и сын божий, он обладает высшим рангом, высшей природой, которая выше обычной стесненности ограничениями. И лишь потому он ждет от иудеев веры в него, и такой веры, которая зиждется на том, что и они должны были обрести откровение отца, что и они рождены богом. Когда Петр увидел в нем рожденного от бога, сына жизни, Иисус сказал ему: «Это открыл не ты в своей конечности, это отец мой открыл тебе». Действительно,C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

150

все, что говорится о нем, должно быть свободно от противоположностей, и всех выражений, порожденных рефлексией об отношениях объективного или о деятельности, связанной с объективным обращением с ним, следует избегать. Ибо воздействие божественного есть лишь единение одного духа с другим; только дух понимает дух и способен объять его. Такие выражения, как «приказывать», «учить», «учиться», «видеть», «познавать», «делать»,связь бесконечного с конечным — святая тайна, потому что она есть жизнь и, следовательно, — тайна жизни. Если же говорить о двух моментах, о двоякой природе, природе божественной и природе человеческой, то в этом случае связь установить невозможно, так как в любом соединении они останутся двумя, если будут положены как абсолютно различные. Отношение человека к богу, при котором он — сын божий, подобно тому как ствол — отец ветвей, листвы и плодов, должно было больше всего возмутить иудеев, положивших неодолимую пропасть между сущностью божественной и человеческой и не допускавших какой бы то ни было сопричастности человеческой природы природе божественной. [После этого первоначально следовала страница 159].

Иисус называет себя также сыном человеческим. Звено единого, нераздельного или бесконечно расчлененного живого может полагать себя его частью и отличать от остальных. Эта модифицированная жизнь в качестве чистой жизни заключена в чистой целостности жизни. В качестве модификации она противопоставляет себя другим. Отец обладает жизнью в самом себе, и он дал сыну способность иметь в себе жизнь. Поскольку же сын его является и сыном человеческим, отец дал ему также власть творить суд. Единое не обладает властью, ему не противопоставлено враждебное, борющееся с ним. Действительное же подобно человеку доступно нападению враждебных сил и может быть вынуждено сражаться. Лишь человеку может противостоять нечто чуждое, не посягающее на его покой, но не желающее жить с ним и наслаждаться, отделившееся от него и отъединенное; лишь человек может обладать правами над другими людьми, устанавливать и сохранять спокойные границы в их разделенности, лишь он может творить суд. Сознание того, что он сбросил с себя ярмо действительности и что действия совершаются по воле божией, Иисус называет духом божиим. Образ, который должно принять божественное, покоряющее действительность явление бога, должен иметь форму. Подобная деятельность направлена против ограниченного, но она сама являет себя формой, хотя и самой свободной. Поэтому в этом явлении божественного и можно делать различие между образом и сущностью. Сущность есть движущее, действующее, и в силу этого Иисус может говорить о духе божием. Если в человеке различается сын человеческий, индивидуальность и сын божий, в котором живет дух божий, то модификация, то, во что лишь привнесена жизнь богом, ранимо и само по себе не священно; если оскорблена индивидуальность, то тем самым еще не оскорблено божественное; грех против сына человеческого может быть прощен, но не грех против духа святого. Над ведущими борьбу индивидуальностями есть нечто высшее; грех против

151

«поля», «войти» (в царство небесное), «уходить», выражают лишь отношения объективного, отношения, при которых дух включает в себя объективное. Поэтому о божественном следует говорить только вдохновенно. В иудейской образованности мы обнаруживаем только круг постигнутых сознанием живых отношений, и то скорее в форме понятий, чем в качестве добродетелей и свойств; это вполне естественно, так как они предназначались главным образом для взаимоотношений с чужими, отличными по своей сущности, а не для выражения милосердия, доброты и т. п. Из всех евангелистов Иоанн больше