ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА 2 страница

113

стве своей основы непременного уважения; напротив, он скорее подчеркивает свое презрение к ним, а его дополнения преисполнены духа, в котором нет сознания прав и обязанностей, хотя если судить о его действиях с точки зрения законов и веления долга, то очевидно, что эти действия соответствуют им. Затем Иисус переходит к чисто моральному долгу, к благотворительности. Здесь, как и в молитве, и в посте, Иисус осуждает вмешательство чуждого, нечистые помыслы в действии: «Не творите это, чтобы вас видели», т. е. пусть цель действия, действие в мыслях, еще не совершенное, будет равно совершенному действию. Помимо того лицемерия, которое к мысли о действии примешивает нечто другое — желание быть увиденным другими, т. е. то, что не содержится в самом действии, Иисус здесь, по-видимому, порицает и само осознание действия как выполненного долга. Пусть левая твоя рука не ведает, что делает правая, — эти слова нельзя толковать так, будто речь идет о действии, которое становится известным другим людям, они — нечто сопсем обратное вышеприведенным словам о стремлении быть увиденным людьми, и если искать в этой заповеди смысл, то он должен означать рефлексию по поводу соответствия своих действии долгу. Поистине пет большой разницы в том, являюсь ли я единственным свидетелем своего поступка или предполагаю, что другие наблюдают за мной, наслаждаюсь ли я лишь собственным сознанием доброго поступка или одобрением его другими. Ибо познанное (erkannte) одобрение других по поводу победы, которую долг, всеобщее, одержал над особенным, уже подобно не только мысленной, по и созерцаемой всеобщности и особенности, первой — в представлении других, второй — в других как самих действительных; а испытываемое в одиночестве сознание выполненного долга отличается от почета не по содержанию, а лишь постольку, поскольку в почете всеобщность осознается как общезначимая, а в долге, выполненном в одиночество, — как означающая всеобщее. В собственном осознании исполненного долга индивидуум сам придает себе характер всеобщности, рассматривает себя как всеобщее, как возвысившееся над самим собой в качестве особенного и над тем, что заключено в понятии особенного, над множеством индивидуумов. Подобно тому как понятие всеобщности применимо к индивидууму, так же и понятие особенности обретют это отношение к индивидуумам и

114

связанную с подобным отношением противопоставленность индивидуумов тому индивидууму, который сам познал себя соразмерным всеобщему в выполнении долга. Это самосознание столь же чуждо совершаемому действию, как и одобрение людей. Об этой уверенности в своей внутренней праведности и о презрении к другим (они нерасторжимо связаны из-за обязательного противопоставления особенного всеобщему) говорит Иисус и в притче в евангелии от Луки (Лук. XVIII, 9 и след.). Фарисей благодарит бога — он достаточно скромен, чтобы не усматривать в этом проявление своей воли,— за то, что он, фарисей, не таков, как многие другие люди: грабители, неправедные, прелюбодеи или как этот мытарь, здесь, рядом с ним; он постится, как того требует закон, и честно платит десятину, как подобает добропорядочному человеку. Этому сознанию своей добропорядочности — сама по себе она не подвергается сомнению — Иисус противопоставляет опущенный взор мытаря, который не смеет даже поднять глаза к небу и, ударяя себя в грудь, восклицает: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику!» Сознание фарисея, что он выполнил свой долг, так же, как и сознание юноши в евангелии от Матфея, что он неукоснительно следовал всем предписаниям законов (Матф. XIX, 20), является такого рода чистой совестью, которая по существу есть не что иное, как лицемерие, отчасти потому, что в том случае, когда чистая совесть преднамеренно связывается с поступком, она становится рефлексией о самой себе, о своем поступке, чем-то нечистым, не относящимся к самому поступку, отчасти же потому, что, будучи представлением о самом себе как о человеке высоких моральных качеств, [подобно тому], что мы обнаруживаем у фарисея и у того юноши, это сознание [есть] представление, содержание которого составляют добродетели, т. е. нечто ограниченное, нечто такое, пределы чего заданы, что ограничено в своем материале; следовательно, в своей совокупности все это образует нечто, лишенное полноты, ибо чистая совесть, сознание выполненного долга лицемерит, представляясь целым.В этом же смысле Иисус говорит о молитве и посте: то и другое—либо вполне объективные, предписанные обязанности, либо действия, основанные на определенной потребности. Их нельзя представлять себе как моральный долг, так как они не предполагают противопоставления, которое можно было бы объединить в понятии. Иисус по-

115

рицает в том и другом видимость благочестия, в частности в молитве излишнее многословие, посредством которого ей придается характер долга и его выполнения. Значение поста зависит, по мнению Иисуса (Матф. IX, 15), от чувства, которое лежит в его основе, от потребности, которая заставляет поститься. Устраняя из молитвы все нечистое, Иисус вместе с тем учит тому, как надо молиться. Однако истинность молитвы должна быть рассмотрена в иной связи.

О следующем требовании — стряхнуть с себя жизненные заботы, презреть богатство, — а также о замечании (Матф. XIX, 23), как трудно богатому войти в царство небесное, мы ничего сказать не можем 10. Это — просто литания, допустимая лишь в проповеди или в стихах, ибо подобное требование не заключает в себе, с пашей точки зрения, истины. Собственность и ее судьба стали для пас слишком важными, чтобы рефлексия такого рода могла быть для нас приемлемой, отказ от них мыслимым. Тем не менее нельзя не признать, что богатство и связанные с ним привилегии и заботы неизбежно привносят в человека определенности (Bestimmtheiten), пределы которых создают границы для добродетелей, предписывают им условия и отношения зависимости; внутри этих границ остается, правда, место для добродетели и долга, но они не допускают целостности, полноты жизни, поскольку жизнь здесь связывается с объектами, с условиями, находящимися вне ее, поскольку жизни придается в качестве принадлежащего ей то, что никогда не может быть ее принадлежностью. Богатство неминуемо обнаруживает свою противоположенность любви, целому, поскольку оно есть право и воспринимается как многообразие прав, в результате чего и непосредственно к нему относящаяся добродетель, добропорядочность, и все остальные возможные внутри этого круга добродетели необходимо связаны с исключением, и каждый акт добродетели сам по себе есть нечто противоположное. О синкретизме, о служении двум господам, здесь нечего и помышлять, так как неопределенное и определенное не могут быть соединены, сохранив при этом свою форму. Для того чтобы разрушить противоположную любви сферу, Иисус должен был не только показать, в чем заключаются дополнения к обязанностям и долгу, но и выявить самый объект этих принципов, сущность сферы долга.

116

Лука (Лук. XII, XIII) говорит о причине, по которой Иисус осуждает богатство, в такой связи, которая еще отчетливее показывает намерения Иисуса. Некий человек обратился к Иисусу с просьбой принудить его брата разделить с ним наследство. Отказать в такой просьбе означало бы прослыть эгоистом. В своем ответе просителю Иисус как будто говорит лишь о своей некомпетентности в такого рода делах. Однако в душе он таит иное, и дело совсем не в том, что он якобы не имеет права вмешиваться в раздел наследства, ибо тут же он обращается к своим ученикам с увещеванием не стремиться к богатству и рассказывает им притчу о богатом человеке, которого бог пробудил возгласом: «Безумец! В эту ночь у тебя возьмут душу твою; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в боге богатеет». Следовательно, Иисус ссылается на право лишь в беседе с непосвященным, учеников же своих он призывает к тому, чтобы они были выше сферы права, справедливости, добропорядочности, дружеских услуг, которые людям дано оказывать друг другу в этой области, выше всей сферы собственности.

Совести, сознанию своего соответствия или несоответствия требованиям долга противостоит подведение других под действие законов в вынесенном им приговоре. «Не судите, — говорит Иисус, — да не судимы будете; какой мерой мерите, такою и вам будут мерить». Подведение других под понятие, выраженное в законе, потому может быть названо слабостью, что выносящий суждение (der Urteilende) о других недостаточно силен для того, чтобы принять их в их цельности; он делит (teilt) их и, будучи не в состоянии взять их в их независимости, принимает их не такими, какие они суть, а такими, какими они должны быть. Этим приговором он мысленно подчиняет их себе, ибо понятие, всеобщность, находится в его власти. Своим судом он признал закон, и сам подчинился его господству, установил меру суда и для себя, и своей любовной готовностью вытащить сучок из глаза брата своего достиг того, что сам погрузился в сферу, находящуюся ниже царства любви.

Последующее уже не есть противопоставление законам того, что выше их, а есть выявление жизни в ее прекрасной свободной сфере, единение людей просящих, берущих и дающих. Все это завершается попыткой дать чистый образ человека вне той сферы, где он ранее

117

был обрисован в его противоположенности определенностям, из-за чего и чистое проявлялось скорее в его модификациях, в особенных добродетелях, таких, как готовность к примирению, верность в браке, правдивость и т. п. (впрочем, попытка эта могла быть осуществлена лишь в виде несовершенных притч).

Контрастом этому отказу от законов и долга в любви, которой Иисус отдает предпочтение перед всем остальным, служат высказывания Иоанна Крестителя; ряд этих высказываний приводит евангелист Лука (Лук. III). Как они могут надеяться, говорит Иоанн иудеям, избежать своей злой судьбы, даже если рождены они от Авраама, ведь «уже и секира при корне дерев лежит». И когда иудеи спрашивают его, что же им делать, он говорит им в ответ: «У кого две одежды или лишняя пища, дай их неимущему»; мытарей он увещевал не требовать больших налогов, чем им предписано; воинов — никого не обижать, ничего не выжимать из парода и довольствоваться своим жалованьем. Известно о нем также (Матф. XIV, 4), что он порицал связь Ирода с женой его брата, и это стоило ему головы. Его судьба свершилась в соответствии с определенностью, подобно тому как и учение его, судя по приведенным у Луки примерам, заключалось в том, что он призывал к определенным добродетелям; по высокий дух, всеохватывающая душа добродетели, в его учении отсутствует. Он и сам это чувствовал и возвещал приход другого, того, кто держит лопату в руке и очистит гумно свое. Иоанн надеется и верит в то, что идущий за ним будет крестить не водой, а огнем и духом. *Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека [*], законам и их требованиям — добродетель, сняв в ней аморальность позитивного человека. Правда, в аспекте определенной добродетели, которая для позитивного человека и в нем есть служение, он не может быть назван пи моральным, ни аморальным [**], и служение,

[*] Добродетели противостоит не только позитивность, но и недобродетель, аморальность.

[**] Противоположное добродетели, однако, есть аморальность, порок. Моралист спекулятивно) о толка, учитель морали, дает философское описание добродетели — его описание должно быть деду-

118

связанное с выполнением определенных обязанностей, не есть непосредственно нечто, противоположное добродетели по отношению к этим обязанностям; но вместе с тем подобное определенное равнодушие включает в себя, если подойти к нему с другой точки зрения, и аморальность, которая становится очевидной под другим углом зрения: поскольку определенное позитивное служение имеет известную границу и человек не может ее преступить, он вне этой границы не морален. Эта аморальность позитивности относится, следовательно, к другой стороне человеческих отношений, отличной от позитивного послушания — внутри этого послушания неморальное не есть аморальное. В том случае, если субъективность противополагается позитивности, исчезает и равнодушие служения, и его граница. Человек отвечает сам за себя, его характер и поступки становятся им самим. Для него границы существуют лишь там, где он сам их полагает, а его добродетели суть определенности, которые он сам ограничивает. Эта возможность ограничения противоположения и есть свобода, есть, «или» добродетели и порока. В противоположении закона природе, всеобщего

цировано, в ном не должно быть противоречий; описание вещи всегда есть вещь в представлении, и, противопоставляя это представлению, это понятно живому, он утверждает, что живое должно быть таковым, между понятием и модификацией живого не должно быть противоречия, за исключением одного, которое заключается в том, что понятие есть нечто мысленное, живое — сущее. Добродетель, существующая только в умозрении, существует со всей необходимостью, т. е. не может быть понятия добродетели и противоположности этого понятия; в добродетели как понятии нет изменения, приобретения, возникновения и уничтожения. Однако это понятие при сопоставлении с живым должно быть (добродетель в качестве модификации живого либо есть, либо ее нет), может возникнуть и исчезнуть. Поэтому моралист спекулятивного толка может в увлечении впасть в горячее прославление добродетели и осуждение порока; однако по существу задача его сводится к тому, что оп воюет с живым, полемизирует с ним или холодно изучает свои понятия. Напротив, учитель людей, который стремится к их исправлению и обращается непосредственно к ним самим, не может не говорить о возникновении добродетели, о воспитании ее в себе, он указывает на разрушительное действие порока и призывает вернуться к добродетели. Разрушительное действие порока заключается в том, что порок влечет за собой кару; кара—необходимое дурное следствие преступления, по не каждое следствие его может быть названо карой; так, например, то обстоятельство, что характер человека, совершающего преступления, неминуемо ухудшается; нельзя утверждать: он заслужил то, что стал еще хуже.

119

особенному обе противоположности полагаются, суть действительные, одно не может существовать без другого; в моральной свободе противоположения добродетели и порока одно исключает другое, следовательно, если положено одно, то другое лишь возможно. Противоположение долга и склонности находит свое соединение в модификациях любви, в добродетелях. Поскольку закон противополагался любви не по своему содержанию, а по своей форме, то он мог быть воспринят ею, и в этом восприятии любви он терял свою форму. Преступлению же он противоположен по своему содержанию, преступление исключается законом, и все-таки оно есть; и так как преступление есть разрушение природы, а природа едина, то в разрушающем разрушается столько же, сколько в разрушаемом. Когда распадается на противоположные единое, то соединение противоположных начал существует только в понятии, создается закон; и если противоположенное уничтожено, то остается понятие, закон. Но тогда закон выражает лишь недостающее, брешь, поскольку содержание закона снято в действительности, тогда он называется карающим законом. Эта форма закона непосредственна, закон противопоставлен жизни по своему содержанию, ибо эта форма закона указывает на уничтожение жизни. Однако в этом случае еще труднее представить себе, как закон в подобной форме — в качестве карающей справедливости — мог бы быть снят. В предыдущем снятии закона посредством добродетели исчезала лишь его форма, а содержание его оставалось; здесь же вместе с формой было бы снято и его содержание, ибо содержание его есть кара.

Кара непосредственно заключена в нарушенном законе. Того же права, которого лишен в преступлении другой, лишается и сам преступник[*]11. Преступник поставил себя вне понятия, в котором заключено содержание закона. Правда, закон говорит лишь о том, что преступник теряет заключенное в законе право, [однако] поскольку это право непосредственно представляет собой лишь нечто мысленное, то лишь понятие преступника утрачивает право; для того же, чтобы он потерял [это право] в действительности, т. е. чтобы то, что утеряно понятием преступ-

[*] т. е. заслуживает наказания. Необходимость наказания заключена в чем-то внешнем и находится в соответствии с преступлением.

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

120

ника, утеряла бы и его действительность, закон должен быть объединен с живым (Lebendigem), должен быть облачен властью. Если закон в своем грозном величии настаивает на наказании, на том, что кара заслужена, это не может быть снято. Закон не может освободить от наказания, не может даровать милосердие, ибо тем самым он бы снял самое себя. Закон нарушен преступником, содержание закона уже не для него, он снял это содержание; однако форма закона, всеобщность, преследует преступника и даже как бы льнет к его преступлению; проступок его становится всеобщим, и снятое им право снимается и для него. Закон, следовательно, остается, остается и то, что кара заслужена; однако живое, мощь которого объединилась с законом, судебный исполнитель, лишающий преступника в действительности утерянного им в понятии права, судья, уже не есть абстрактная справедливость, он—существо (Weson), и справедливость есть не что иное, как его модификация. Необходимость кары установлена, но осуществление справедливости не есть нечто необходимое, потому что справедливость в качестве модификации живого может и исчезнуть; может выступить иная модификация; таким образом, справедливость обретает характер случайности; между справедливостью в качестве всеобщего, мысленного, и справедливостью в качестве действительного, т. е. сущего в живом, может заключаться противоречие; мститель может простить, может отказаться от мести; судья может перестать действовать в качестве судьи, может помиловать. Однако тем самым справедливость не будет удовлетворена; справедливость же непреклонна, и, до тех пор пока законы суть наивысшее, от нее нельзя уйти, и индивидуальное должно быть принесено в жертву всеобщему, т. е. умерщвлено. Поэтому в идее, что закон может быть удовлетворен наказанием одного из многих одинаковых преступников, заключено противоречие, ибо, поскольку в нем одном понесли бы наказание и другие, он стал бы их всеобщим понятием; между тем закон, предписывающий или карающий, есть закон лишь постольку, поскольку он противостоит особенному. Условие всеобщности состоит для закона в том, что действующие люди или действия суть особенные в той мере, в какой они рассматриваются в их отношении ко всеобщему, к законам, в качестве соответствующих ему или нарушающих его; в этом смысле их отношение, их определенность не тер-

121

пят изменении. Они действительны, они суть то, что ода суть; содеянное не может быть сделано несодеянным, за проступком следует кара. Связь их нерасторжима; если нет способа сделать проступок несодеянным, если его действительность носит вечный характер, то примирение невозможно, оно не дается даже наказанием. Закон, правда, тем самым удовлетворен, так как противоречие между высказанным им долженствованием и действительностью преступника, исключение из всеобщего, к которому стремился преступник, сняты. Однако преступник не примирен с законом (независимо от того, остается ли закон для преступника чуждой ему сущностью или субъективно заключен в нем самом в виде угрызений совести). В первом случае действие чуждой силы, которую преступник сам создал и вооружил, действие этой враждебной сущности прекращается, после того как она покарала преступника; после того как эта сущность оказала на преступника воздействие, подобное тому, которое оказал на другое он сам, она, правда, отступает, но сохраняет свою угрожающую позицию, и образ ее не исчезает, не становится дружелюбнее. Перенесенное наказание не заставляет замолчать голос совести, не устраняет сознания злого дела, осознания себя злодеем, ибо преступник продолжает считать себя таковым, у него нет власти над своим поступком как действительностью, и эта его действительность находится в противоречии с его сознанием закона.

И все-таки человек не может выдержать этот страх; в своем стремлении уйти от страшной действительности зла и нерушимости закона он может обратиться лишь к милосердию; угнетенность и боль, причиняемые угрызениями совести, могут заставить его поступить нечестно, попытаться убежать от себя и тем самым от закона и справедливости; он отдается на милость носителю абстрактной справедливости, надеясь па его милосердие, надеясь, что здесь па его преступление посмотрят сквозь пальцы, отнесутся к нему иначе, чем он сам; он сам, правда, не отрицает своей вины, но высказывает нечестивое желание, чтобы милосердие не признало ее, и находит утешение в той мысли, в том неправильном представлении, которое, по его мнению, могло бы сложиться о нем у другого существа. II если кара рассматривается как нечто абсолютное, если она ничем не обусловлена и не обладает стороной, которая ставила бы ее вместе с ее

122

обусловленностью под власть более высокой сферы, то возврат к единению сознания па чистом пути, снятие кары, угрозы закона и угрызений совести были бы невозможны, разве только в виде позорного попрошайничества. Закон и кара не могут быть примирены, но могут быть сняты в примиренности с судьбой.

Кара есть следствие нарушения закона, воздействие закона на человека, который отказался от него, но еще сохраняет от пего зависимость и но может уйти ни от кары его, ни от своего проступка [*]. Ибо в силу того что закон по своему характеру есть всеобщность, его форма — всеобщность — остается, несмотря на то что преступник раз; рушил материю закона — остается закон, над которым преступник якобы возвысился; однако выступает отит закон как противоположный по своему содержанию; оп принимает образ поступка, противоречащего предыдущему закону. Теперь содержание проступка принимает образ всеобщности и становится законом. Это превращение закона, в силу которого on становится противоположностью того, чем он был, и есть наказании—отказываясь от повиновения закону, человек остается подчиненным ему; и поскольку закон остается в качестве всеобщности, остается и проступок, ибо он есть особенное. Кара, представленная как судьба, носит совсем иной характер; в образе судьбы кара есть враждебная сила — нечто индивидуальное, в котором всеобщее и особенное объединены в том смысле, что долженствование и осуществление этого долженствования в судьбе не разъединены, как они разъединены в законе, который является лишь правилом, лишь чем-то мысленным, и нуждается в противоположенном ему, в действительном, дающем ему власть. В подобной враждебной силе всеобщее, следовательно, не отделено от особенного, подобно тому как закон в качестве всеобщего противостоит человеку или его склонностям как особенному. Судьба есть лишь враг, и человек противостоит ей как борющаяся сила; закон же в качестве всеобщего господствует над особенным и подчиняет себе его в лице данного человека, требуя от него послушания. Преступление человека, которое рассматривается как следствие ею судьбы, уже не есть возмущение подданного против

[*] Закон подобно наказанию и проступку есть объективное, которое не может быть уничтожено; кара, представленная и виде судьбы, — нечто совсем иное; человек, зависящий or судьбы, не имеет дела с законом.

123

своего правителя, бегство раба от своего господина, освобождение от зависимости; и не есть возвращение к жизни из состояния омертвелости, так как человек есть, и перед лицом проступка нет разъединения, нет противоположения, тем более нет господствующего. Только посредством выхода из единой жизни, не регулируемой законами и не противозаконной, посредством уничтожения жизни создается здесь чуждое. Уничтожение жизни не есть ее не-бытие, но есть ее разъединение; и уничтожение заключается в том, что жизнь преобразуется во врага. Она бессмертна и, будучи уничтоженной, предстает как страшный призрак самой себя, утверждающий все свои порождения, выпускающий своих Эвменид. Заблуждение преступника, который, убивая чужую жизнь, думает расширить тем самым свою, имеет своим следствием то, что отошедший дух уничтоженной жизни предстает перед преступником; предстает подобно Банко, который пришел к Макбету как друг и которого убийство не уничтожило: он тут же вновь занял свое место, но уже не как соучастник пира, а как злой дух. Преступник полагал, что нанесет удар чужой жизни, но разрушил лишь свою собственную, так как жизнь от жизни неотделима, ибо жизнь есть лишь в едином божестве. В своем высокомерии он, правда, совершил разрушение, но разрушил он лишь доброжелательность жизни, он превратил жизнь в своего врага. Лишь проступок создал закон, власть которого вступает в силу с этого момента. Этот закон есть соединение в понятии двух равных жизней — уничтоженной, якобы чужой, и собственной загубленной жизни. Теперь оскорбленная жизнь встает перед преступником в образе враждебной силы и наносит ему те же удары, какие наносил он; таким образом, кара в лице судьбы также есть следствие самого преступления, сила, вооруженная самим преступником, враг, созданный им самим. Примирение с судьбой еще менее вероятно, чем примирение с карающим законом, так как, для того чтобы примириться с судьбой, надо было бы, по-видимому, снять уничтожение. Однако с точки зрения возможности примирения преимущество судьбы по сравнению с карающим законом заключается в том, что она находится внутри жизненной сферы; преступление же, подвластное закону и каре, находится в области непреодолимых противоположностей, абсолютной действительности. Здесь невозможно себе представить, как могло бы быть снято наказание и как

124

могло бы исчезнуть ощущение враждебной действительности, ибо закон есть сила, которой подчинена жизнь, над которой нет ничего, нет даже божества, ибо сила эта есть лишь власть наивысшей мысли, лишь исполнитель закона. Действительность может быть только забыта, т. е. может потеряться в другой слабости как нечто представляемое, тем самым ее бытие было бы положено как нечто пребывающее. Когда же кара выступает как судьба, закон следует за жизнью и находится глубже ее. Он — лишь брешь (die Lucke) в жизни, отсутствующая жизнь как сила. Жизнь может вновь залечить свои раны, разорванная враждующая жизнь может вновь вернуться к себе самой и снять содеянное преступление, снять закон и кару[*]. С того момента, когда преступник начинает ощущать разрушение своей жизни (несет наказание) или (страдая от угрызений совести) начинает сознавать себя погибшим, вступает в действие его судьба, и это ощущение разрушенной жизни должно превратиться в тоску по утерянной жизни; недостающее воспринимается как часть жизни, как то, что должно было быть в ней и чего в ней нет, эта брешь не есть не-бытие, а есть жизнь, познанная и ощущаемая как не обладающая бытием. Судьба, воспринятая как возможность, есть страх перед судьбой; это нечто совсем иное, чем страх перед карой; первое — страх перед разорванностью, боязнь самого себя, второе — боязнь чуждого, ибо если закон и признается собственным законом, то в страхе перед наказанием кара есть чуждое, если только страх не представляется как боязнь недостойного. В наказании, однако, к недостойности присоединяется действительность несчастья, «потеря счастья», счастья, которое утеряно понятием человека, т. е. которого человек стал недостоин. Следовательно, наказание предполагает наличие чуждого властелина этой действительности; и страх перед наказанием есть страх перед ним. В судьбе же, напротив, враждебная сила есть

[*] Нарушение закона, преступление и наказание никогда не находятся в отношении причины и действия, определяющая связь которых была бы объективностью, законом; в этом случае причина и действие, будучи полностью разделенными, не могли быть впоследствии соединены, напротив, судьба — закон, оказывающий обратное действие на преступника, — может быть снята, так как преступит; сам поднял против себя закон. Разделение, которое совершил он, может быть устранено в новом соединении; это соединение совершается в любви.

125

сила жизни, ставшей враждебной, следовательно, страх перед судьбой не есть страх перед чуждым. К тому же, наказание не исправляет, так как оно есть только страдание, ощущение беспомощности перед господином, с которым у преступника нет ничего общего, с которым он и не хочет иметь ничего общего; наказание может породить лишь упрямство, упорство в сопротивлении врагу, угнетение со стороны которого было бы постыдным, ибо в подобной зависимости человек отказался бы от самого себя. В судьбе же человек познает свою собственную жизнь, и мольба, обращенная к судьбе, не есть мольба, обращенная к господину, а возврат и приближение к самому себе. Судьба, заставляющая человека ощутить свою потерю, вызывает тоску по утерянной жизни. И эту тоску можно уже считать проявленном лучшего в человеке, если здесь вообще можно говорить об улучшении и исправлении, поскольку в этой тоске выражено чувство потери жизни, и она тем самым познает утерянное как жизнь, как нечто прежде ей дружелюбное; и это сознание уже само по себе есть наслаждение жизнью. Тоска может быть настолько подлинной — в противоречии между сознанием своей вины и созерцаемой жизнью она стремится оттянуть свое возвращение к жизни,— настолько преисполненной решимости продлить угрызения совести и боль, возрождать пх ежеминутно, что ее воссоединение с жизнью произойдет не по легкомысленному побуждению, а по глубокому стремлению вновь приветствовать в ней друга.

Жертвами и покаянном преступники сами подвергали себя страданиям; во власянице, босыми совершали они паломничества, стремясь каждым шагом по раскаленному песку продлить и приумножить боль, сознание совершенного зла; тем самым они, с одной стороны, могли полностью ощутить все то, что они потеряли, прочувствовать всю глубину образовавшейся бреши, с другой—созерцать в этом жизнь, пусть враждебную им, во всей ее полноте н, таким образом, сделать возможным возвращение к ней. Ибо противоположение есть возможность воссоединения, и, как ни велика в страдании противоположенность жизни, она может быть вновь устранена воссоединением с жизнью. То, что и враждебное ощущается как жизнь, создает возможность примирения с судьбой. Подобное примирение не есть, следовательно, ни уничтожение или подавление чуждым, ни противоречие между собственным