ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА 5 страница

сына человеческого может найти прощение в любви, в грехе против святого духа человек погрешил против самой любви и отрекся от всех прав, всякой сопричастности к божественному. Пока Иисус пребывал среди своих учеников, ими управляла пера в него, вера в то, что в нем, в этом человеке заключено божественное. Эта вера еще не была духом святым, ибо, хотя они и не могли иметь подобной веры без чувства божественного в них самих, это их чувство и их индивидуальность были еще разделены, последняя зависела от индивидуальности другого человека. Божественное в них и они сами еще не составляли единства. Поэтому Иисус обещал им, что, после того как он уйдет от них и они будут лишены опоры, на них низойдет святой дух; после его смерти их зависимость от него прекратится, они обретут истину в самих себе и станут сынами божиими. В какой степени оправдалась эта надежда учителя, покажет дальнейӈее.

[Добавления на полях:]

Любовь а) ограничена немногими, б) деятельна — христиане не друг с другом...

Снятие собственности, общность жен, совместные еда, питье и молитвы, но не деятельность, следовательно, лишь в понятии соединенные верующие, любящие, не соединенные в своем боге живым единением.

Сознание свободы и божественная гармония, вдохновленность всех форм жизни одним только божеством Иисус называет светом и божественной жизнью людей; а гармонию этих форм жизни при всем многообразии — царством божиим. Оп называет его царством, властью, ибо какое же иное единение было доступно иудеям, кроме единства подчинения. Ото наименование привносит нечто чужеродное в божественное единение людей, так как в нем сохраняется еще нечто разделенное и противоречивое, что должно было бы полностью отсутствовать в красоте и божественной жизни чистого союза людей.

Судьба Иисуса — отказ от всех порожденных жизнью отношений: а) гражданских, b) политических, с) совместной жизни с другими людьми-от семьи, родственников, пропитания.

Отношение Иисуса к миру—отчасти бегство, отчасти реакция, борьба с ним. В той мере, в какой Иисус не изменил мир, он должен был бежать от него и в той мере... [Первоначально продолжение на обратной стороне листа]: С мужеством и верой и т. д. [См. стр. 173].

152

всего говорит о божественном и о связи с ним Иисуса. Однако далекая от духовных отношений иудейская образованность и его подчас заставляет пользоваться в речах о самой глубокой духовности объективными связями, языком действительности, который подчас звучит настолько жестко, будто чувства выражаются языком торговых сделок. «Царство небесное», «войти в царство небесное», «я есмь дверь», «я есмь истинная пища», «ядущий плоть мою» и т. п. — в подобные связи скудной действительности насильственно помещено духовное.

Состояние иудейской образованности не может быть уподоблено детскому, их язык нельзя назвать неразвитым языком ребенка; в нем еще сохранился ряд глубоких, детских созвучий, или, вернее, они были восстановлены в нем, однако в остальном весь их тяжелый, натянутый способ выражения — скорее следствие крайнего искажения образования у этого народа, искажения, против которого человек чистой души вынужден бороться и от последствий которого он страдает, когда ему приходится пользоваться формами этого образования в своем самовыражении, избежать этого он не может, ибо сам принадлежит к данному народу.

Начало евангелия от Иоанна содержит ряд утверждающих положений, в которых на более своеобычном языке говорится о боге и о божественном. Как будто самым простым языком рефлексии сказано: «В начале было слово (Logos17), слово было у бога, и слово было бог, в нем была жизнь». Между тем эти положения обладают лишь видимостью суждений, так как их предикаты — не понятия, не всеобщность, что обязательно для выражения рефлексии в форме суждений, но сами эти предикаты — сущее, живое. Таким образом, даже эта простая рефлексия неприменима для одухотворенного выражения духовного.

Сообщение о духовном более, чем что бы то ни было, требует от воспринимающего способности постигнуть сказанное в последней глубине собственного духа; здесь менее, чем где бы то ни было, можно научиться пассивному восприятию, ибо непосредственно всякое высказывание о божественном в форме рефлексии бессмысленно, а пассивное, лишенное духа восприятие такового не только не дает пищи духу более глубокому, но и разрушает воспринимающий его рассудок, так как для него оно являет собой противоречие; поэтому такого рода объективный язык обретает смысл и значение лишь в духе читающего,153

причем смысл столь различный, сколь различным может быть осознание жизненных отношений и противоположение живого и мертвого.

Из двух крайностей в понимании начальных изречений в евангелии от Иоанна самое объективное понимание заключается в толковании логоса как действительного, индивидуума, самое субъективное — в том, чтобы видеть в нем разум; в одном случае логос воспринимается как особенное, в другом — как всеобщность; в одном — как самая замкнутая, всеисключающая действительность, в другом — как чисто мысленное бытие. Бога и логос разделяют, так как сущее должно быть рассмотрено в двух аспектах: ведь рефлексия рассматривает то, чему она придает форму рефлектированного, одновременно и как нерефлектированное, как единое, в котором нет разделения, противоположения, и вместе с тем как нечто, обладающее возможностью разъединения, бесконечного разделения единого. Бог и логос могут быть различены лишь постольку, поскольку бог есть сущее в форме логоса; сам логос у бога, они суть одно. Многообразие, бесконечность действительности есть бесконечное разделение как действительное, все существует благодаря логосу. Мир не есть эманация божества, ибо в противном случае все действительное было бы божественным, но в качестве действительного он есть эманация, часть бесконечного деления, и вместе с тем в части ( έυ αΰτφ18, пожалуй, лучше принять последующее οΰδε έυ δ γεγουευ19) или в бесконечном делящем (έυ αΰτφ относится к λογος) жизнь. Единичное, ограниченное в качестве противоположного, мертвого, есть одновременно ветвь бесконечного древа жизни. Каждая часть, вне которой есть целое, есть вместе с тем целое, жизнь. И эта жизнь в свою очередь и в качестве рефлектированного, и в аспекте разделения, отношения как субъект и как предикат есть жизнь (ζωη20), и воспринятая жизнь (φως21 истина). Подобные конечные имеют противоположения; свету противостоит тьма. Иоанн Креститель не был светом, он лишь свидетельствовал о нем. Он ощущал единое, однако оно проникало в его сознание не в чистом виде, но было ограничено определенными отношениями. Он верил в единое, но сознание его не было тождественно жизни. Только сознание, тождественное жизни, сознание, отличающееся от жизни лишь тем, что жизнь есть сущее, а сознание — это сущее в качестве рефлектированного, есть φως. Несмотря на то что Иоанн

154

сам не был φως , оно было, было в каждом человеке, вступившем в мир людей (χοσμος22, целое человеческих отношений и человеческой жизни, более ограниченное, чем παυτα23 ст. 3 и δ γεγουευ24). Человек есть φωτιξμευος26 не только с момента его вступления в мир; φως есть и в самом мире, весь мир, все его отношения, определения суть творение άυυρωπου φωτος26 развивающегося человека, хотя мир, в котором живут эти отношения, не познает его, хотя эта достигшая сознания природа и не проникает в сознание мира. Мир людей — самое близкое (ίδιου27) ему, самое родное, но люди не приняли его, они отнеслись к нему, как к чужому. Те же, кто познал в нем себя, обрели тем самым власть, в которой выражена не новая сила, не живое, а лишь степень, тождественность или нетождественность жизни. Они не становятся другими, но познают бога и себя в качестве детей его, более слабыми, чем он, но одной с ним природы в той мере, в какой они осознают это отношение (όυομα28) άυυρωπου как φωτιζομέυου φωτίάληυιυω29, находят свою сущность не в чем-либо чуждом, а в боге.

До сих пор речь шла только о самой истине и о человеке вообще: в ст. 14 логос появляется и в модификации в качестве индивидуума. В каком бы образе он ни предстал перед нами (άυυρωπος έρχόμευος εϊς χοσμου30), нет ничего другого, к чему можно бы относиться αΰτόυ31 (ст. 10 и след.). Иоанн свидетельствует не только о φως (ст. 7), но и об индивидууме (ст. 15).

Как бы сублимирована ни была идея бога, иудейский принцип противоположения мысли действительности,, разумного чувственному всегда остается; остается разорванность жизни, мертвая связь бога и мира; между тем соединение их может быть воспринято только как живая связь, об отношении сторон которой можно говорить лишь в мистическом смысле.

Наиболее часто встречающееся и наиболее характерное выражение отношения Иисуса к богу есть то, что он называет себя сыном божиим, и в качестве сына божия противопоставляет себя себе как сыну человеческому. Наименование этого отношения — одно из тех немногих естественных созвучий, которые случайно сохранились в тогдашнем языке иудеев, и принадлежат поэтому к их наиболее удачным выражениям. Отношение сына к отцу не есть единство, понятие, подобное единству и совпадению образа мыслей, принципов и т. д, не есть единство, кото-

155

рое лишь мыслится и абстрагировано от живого; но есть живое отношение живых, тождество в жизни, лишь модификации одной и той же жизни, а не противоположение сущности, не множество абсолютных субстанциальностей. Следовательно, сын божий есть та же сущность, что и отец, но для каждого акта рефлексии, и только для него, он есть особенная сущность. Так, у арабов — сын племени кореш — определение единичного человека, индивидуума, означает, что этот единичный человек — не только часть целого, что целое, следовательно, не есть нечто находящееся вне него, но что он сам и есть то целое, которое составляет все племя. Это подтверждается и воздействием, которое данное представление оказывает на методы ведения войны, принятые у этого естественного неразделенного народа: у него каждый отдельный человек уничтожается с невероятной жестокостью. Напротив, в современной Европе, где единичный человек не несет в себе целостность государства, но узы его с государством суть лишь нечто мысленное, некое равное для всех право, война ведется не против единичного представителя этого государства, а против находящегося вне его целого. У арабов, как и у каждого подлинно свободного народа, каждый человек есть часть, по вместе с тем и целое. Лишь по отношению к объектам, к мертвому, справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть есть в той же мере единое, как и целое. Если соединить (в цифрах) особенные объекты в качестве субстанций, причем каждый из них сохраняет свое свойство в качестве индивидуума, то их сочетание, единство, будет только понятием, а не сущностью, не сущим; живые, однако, суть сущности и в качестве обособленных, а единство их есть также сущность. То, что являет собой противоречие в царстве мертвого, не есть таковое в царстве жизни. Дерево, имеющее три ветви, составляет дерево вместе с ними, но и каждое порождение дерева, каждая ветвь (так же, как и другие его порождения — листья, цветы) само есть дерево. Волокна, через которые в ветвь проходит по стволу сок, той же природы, что и корни. Дерево, перевернутое и поставленное кроной в землю, выпустит из торчащих в воздух корней листья, а ветви его укрепятся н земле; можно с одинаковым основанием сказать как то, что перед нами одно дерево, так и то, что здесь их три.

156

Это единство сущности отца и сына в божественности и открыли иудеи в словах Иисуса о его отношении к отцу. Они утверждали (Иоан. V, 18), что он делает себя равным богу, называя бога отцом своим. Иудейскому принципу господства бога Иисус мог, правда, противопоставить потребности человека (подобно тому как потребность утолить голод он противопоставил празднованию субботы), но и это лишь в самом общем смысле, ибо более глубокое развитие данного противоречия — в духе примата практического разума — не соответствовало уровню тогдашней образованности. В своем противопоставлении он всегда стоит перед слушателями только как индивидуум; для того чтобы устранить представление об этой индивидуальности, Иисус постоянно, особенно у Иоанна, говорит о своем единстве с богом, который дал сыну жизнь в нем самом, подобно тому как и отец имеет жизнь в самом себе, о том, что он и отец едины, что он — хлеб, что он послан небом и т. п. Все это жесткие утверждения (σχληροί λόγοι32), которые не становятся мягче от того, что их считают образными и, вместо того чтобы воспринять дух как жизнь, подменяют его единством понятия. Впрочем, как только образному противополагаются рассудочные понятия и последние объявляются господствующими, образ сразу же должен быть устранен как простая игра, как продукт воображения, лишенный истинного значения, и вместо жизни образа остается одно только объективное.

Однако Иисус называет себя не только сыном божиим, он называет себя и сыном человеческим33. Если сын божий — выражение модификации божественного, то сын человеческий должен в такой же степени быть модификацией человеческого; однако человек не есть одна природа, одна сущность подобно божеству, а есть понятие, нечто мысленное; поэтому «сын человеческий» здесь означает нечто подчиненное понятию человека. В словах — Иисус есть человек — заключено своеобразное суждение, предикат здесь — не существо, а всеобщее (άυυρωπος — определенный человек; υίός άυυρωπου34 — человек как таковой). Сын божий одновременно и сын человеческий: божественное в определенном образе являет себя как человек. Впрочем, связь бесконечного с конечным составляет 34а священную тайну, ибо эта связь и есть сама жизнь. Рефлексия, разъединяющая жизнь, может различать в ней бесконечное и конечное, и лишь ограниченное, конечное само по себе дает понятие человека в его противопостав-

157

лении божественному. Вне рефлексии, в истине этого ограничения нет. Подобное значение понятия «сын человеческий» наиболее отчетливо проступает там, где сын человеческий противопоставляется сыну божию. Так, например, в евангелии от Иоанна (V, 26, 27): «Ибо, как отец имеет жизнь в самом себе, так и сыну дал иметь жизнь в самом себе, и дал ему власть производить и суд, потому что он есть сын человеческий». И далее, ст. 22: «Ибо отец не судит никого, но весь суд отдал сыну». Напротив, в евангелии от Иоанна III, 17 (Матф. XVIII, 11) сказано: «Ибо не послал бог сына своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез него». Производить суд — не дело божества, ибо закон, который олицетворяется судьей, есть всеобщность, противопоставленная тем, кого судят, а судить — значит выносить суждение, полагать равенство или неравенство, признавать наличие мысленного единства или несовместимого противоречия. Сын божий не судит, не разъединяет, не разделяет, не удерживает противоположное в его противоположности. Выявление воли божественного, его движение не есть дарование закона, установление закона, не есть утверждение власти закона, но мир должен быть спасен божеством. Да и само слово «спасать» по существу малоприменимо к духу, ибо оно означает полную беспомощность того, кому грозит беда. Поэтому спасение есть действие чуждого по отношению к чуждому. Воздействие же божества может быть лишь постольку воспринято как спасение, поскольку спасенный становится чуждым только своему предшествующему состоянию, но не своей сущности. Отец не судит, не судит и сын, несущий жизнь в самом себе, поскольку он составляет с отцом одно; но сын получил вместе с тем могущество и власть производить суд, так как он — сын человеческий. Ибо модификация как таковая, как нечто ограниченное способна противополагать и разделять на всеобщее и особенное; в сыне человеческом осуществляется сравнение с точки зрения материи, сравнение силы, следовательно, власти, а с точки зрения формы — деятельность, связанная с этим сравнением, понятие, закон и разъединение или соединение этого закона с индивидуумом, вынесение приговора и суд. Вместе с тем, однако, человек не мог бы творить суд, если бы в нем не было божественного начала, ибо только это даст ему знание меры суда, позволяет разъединять. На божественности его природы основана его власть вязать и решить. Но

158

и самый суд также может быть двояким, он может стремиться к господству над тем, что лишено божественности либо только в представлении, либо в действительности. Иисус говорит (Иоан. III, 18—19): «Верующий в сына божия не судится, а неверующий уже осужден», ибо он не познал это отношение человека к богу, не познал божественную природу Иисуса. И далее: «Суд же состоит в том, что они более возлюбили тьму, нежели истину». В их неверии и состоит, следовательно, суд над ними. Богочеловек подходит к злу не как господствующая над ним, подавляющая его сила, ибо божественный сын человеческий осуществляет власть, но не насилие, и он вершит делами мира, подчиняет его себе не в действительности; и суд он несет в мир не как сознание неминуемой кары. В том, что не может жить с ним совместной жизнью, не может наслаждаться с ним, что обособилось от него и находится в отъединении, установив тем самым своей волей себе границы, в том сын человеческий видит ограничения, пусть они для мира служат предметом наивысшей гордости и отнюдь не воспринимаются как ограничения, пусть страдания, связанные с ними, не обретают здесь форму страдания, во всяком случае форму влекущего за собой кару нарушения закона; неверие мира, его собственный суд, перемещает его в более низкую сферу, хотя в своем неведении божественного он может быть доволен своим унижением.

Отношение Иисуса к богу, как сына к отцу, может быть постигнуто либо познанием, либо верой в зависимости от того, полагает ли человек божественное всецело вне себя или нет. Познание в соответствии со своим восприятием подобного отношения полагает наличие двоякой природы: человеческой и божественной, человеческой и божественной сущности, каждая из которых обладает индивидуальностью, субстанциальностью и которые во всевозможных отношениях остаются двумя, поскольку они положены как абсолютно различные. Те, кто полагает это абсолютное различие и тем не менее требует, чтобы в своей сокровеннейшей глубине эти абсолютные сущности мыслились как единое, не снимают рассудок в том смысле, что они возвещают нечто находящееся вне его границ; напротив, они именно ему приписывают способность постигнуть абсолютно различные субстанции и одновременно их абсолютное единство. Полагая его, они, следовательно, [его] разрушают. Те, кто принимает дан-

159

ное различие субстанциальностей, но отрицает их единство, более последовательны. На первое они имеют право, ибо от них требуют, чтобы они мыслили бога и человека, а тем самым они получают право и на второе, так как снятие разделения бога и человека противоречило бы тому, что от них требовали сначала. Таким путем они, правда, спасают рассудок, но, остановившись на этом абсолютном различии сущностей, они возносят рассудок, абсолютное разъединение, умерщвление, до последних высот духа. Именно так иудеи и восприняли Иисуса.

Когда Иисус говорил: «Отец во мне, я в Отце, кто видел меня, видел и Отца, кто верит в Отца, знает, что речь моя истинна, я и Отец одно», то иудеи обвиняли его в богохульстве, в том, что он, рожденный человеком, делает себя богом. Да и как могли они познать в человеке нечто божественное, они, эти несчастные, которые несли в себе только сознание своего ничтожества и унизительного рабства, своей противоположности божественному, сознание неодолимой пропасти между человеческим и божественным бытием? Дух может быть познан только духом. Они же видели в Иисусе только человека, назарянина35, сына плотника, братья и родные которого жили среди них. Этим он был и ничем иным быть не мог; он ведь был лишь одним из них, а они сами сознавали свое ничтожество. Здесь, в среде иудеев, попытка Иисуса дать людям сознание божественного была обречена на провал, ибо вера в божественное, в великое не может зародиться в грязи. Льву не уместиться в ореховой скорлупе, бесконечному духу — в темнице иудейской души, целокупности жизни — в засохшем листе. Гора и око, взирающее на нее, суть субъект и объект, но между человеком и богом, между духом и духом нет этой пропасти объективности, дух становится для духа другим только в акте познания. Ответвление объективного восприятия отношения сына к отцу, или, скорее, его форма в аспекте воли, проявляется в том, что в связи человеческой и божественной природы, которая мыслится и почитается в Иисусе, усматривается и для себя возможность найти связь с богом, надежда на любовь между совершенно различными сущностями, на любовь бога к человеку, которая в лучшем случае могла бы быть состраданием. Отношение Иисуса к богу, как сына к отцу, есть отношение ребенка, ибо сын ощущает, что он в своей сущности, в духе — одно с отцом, который живет в нем; оно совершенно не

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

160

похоже на то основанное на ребячливости отношение, которое человек стремится установить между собой и богатым властелином мира, чья жизнь остается ему совершенно чуждой и чья связь с ним зиждется лишь на дарованных вещах и крохах с барского стола.

Сущность Иисуса как отношение сына к отцу может быть истинно постигнута лишь верой, и веры в себя требовал Иисус от своего народа. Характер этой веры проистекает из ее предмета — божественного. Вера в действительное есть познание какого-либо объекта, чего-то ограниченного, и в той же мере, в какой объект есть нечто другое, чем бог, это познание отличается от веры в божественное. «Бог есть дух, и то, кто почитает его, должны почитать его в духе и истине». Как же может познать дух тот, кто сам не есть дух? Отношение одного духа к другому есть чувство гармонии, единение обоих; какое же единение может быть между гетерогенным? Вера в божественное возможна лишь тогда, когда в самом верующем заключено божественное, которое в том, во что это божественное верует, обнаруживает себя самого, свою собственную природу, даже если оно и не сознает того, что найденное им и есть его собственное естество. Ибо в каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя. Промежуточное состояние между тьмой, отдаленностью от божественного, пребыванием в плену действительности и между собственной, преисполненной божественности жизнью, уверенностью в себе есть вера в божественное; она есть предчувствие, познание божественного, стремление к единению с ним, жажда одной с ним жизни. Но это еще не есть та сила божественного, которая проникает во все тайники сознания, упорядочивает все отношения к миру, заполняет все существо человека. Вера и божественное проистекает, следовательно, из божественности собственной природы; лишь модификация божества способна познать его. Когда Иисус спросил своих учеников, за кого люди почитают его — сына человеческого, они сообщили ему высказывания иудеев, свидетельствовавшие о том, что, даже прославляя его, даже возвышая его над действительностью человеческой жизни, иудеи не могли выйти за пределы действительности и увидели в нем лишь определенного индивидуума, которого они самым неестествен-

6 Гегель, т. 1 161

ным образом связывали с ним. Когда же Петр высказал свою веру в сына человеческого, познав в нем сына божия, Иисус сказал ему, Симону, сыну Ионову, каким он был для других людей, сыну человеческому: «Блажен ты, ибо Отец небесный открыл тебе это». Для одного только познания божественной природы не нужно откровения, это познание доступно большинству христиан. Детям рассказывают о чудесах Христа и т. п, из чего делается вывод, что он есть бог. Подобное обучение, усвоение веры, никак не может быть названо божественным откровением. Для этого достаточно приказа и плетки. «Отец мой небесный открыл это тебе»—божественное, которое заключено в тебе, познало меня в качестве божественного; ты понял сущность мою, она созвучна твоей. Того, кто известен людям как Симон, сын Ионов, он сделал Петром, скалой и основателем его будущей общины. Иисус передает ему свою собственную власть вязать и решить, власть, доступную лишь человеку, в природе которого заключено божественное во всей своей чистоте, позволяющее ему познавать. И нет другого суда на небесах, кроме твоего, — что ты сочтешь па земле свободным или связанным, будет и на небесах таковым. Лишь теперь Иисус решается сказать ученикам о предстоящей ему судьбе. Однако познание Петром божественной природы своего учителя сразу же оказывается только верой, которая, правда, чувствует божественность, но еще не есть наполнение им всего существа, еще не означает проникновения в него святого духа.

Мы постоянно наталкиваемся на представление, в соответствии с которым вера в Иисуса его друзей рассматривается как данная богом. Так, у Иоанна (гл. XVII) Иисус постоянно называет своих друзей теми, кто дан ему богом. В гл. VI, ст. 29 (Иоанн), говорится, что вера в него есть дело божие, божественное воздействие. Дело божие — нечто совсем иное, чем учение и обучение. У Иоанна (VI, 65) сказано: «Никто не может прийти ко мне, если то не дано будет ему от Отца моего».

Однако вера эта есть лишь первая ступень отношения к Иисусу, которая в своем завершении получает то глубокое истолкование, которое гласит, что его друзья — одно с ним. «Доколе свет с ними, пусть веруют в свет, да будут сынами света» (Иоан. XII, 36). Между теми, кто лишь обладает верой в свет, и томи, кто сами суть сыны света, различие такое же, как между Иоанном Крестителем,162

который лишь свидетельствовал о свете, и Иисусом — индивидуализованным светом. Подобно тому как Иисус имеет в себе жизнь вечную, и верующие в него будут иметь жизнь вечную (Иоан. VI, 40). Наиболее ясно выражено живое единение Иисуса с учениками в последних его речах, приведенных у Иоанна: они в нем, и он в них. Они — едины. Он — лоза, они — ветви ее; в частях — та же природа, та же жизнь, что в целом. О таком совершенстве своих друзей молит Иисус отца своего, и это совершенство заповедал он им соблюдать, когда его уже не будет с ними. Пока он жил среди них, они оставались только верующими, ибо они основывались не на своих собственных убеждениях, — Иисус был их учителем и наставником, индивидуальностью, образующей центр, от которого они зависели. В них еще не было собственной, независимой жизни, дух Иисуса управлял ими. Но после его ухода отпадет и эта объективность, и эта преграда между ними и богом, и дух божий сможет тогда вдохнуть жизнь во все их существо. К словам Иисуса (Иоан. VII, 38, 39): «Кто верует в меня, у того из чрева потекут реки воды живой» Иоанн добавляет, что здесь речь идет о будущем, завершающем привнесении в них жизни святым духом, которого они еще не знают, ибо Иисус еще не прославлен. Всякая мысль о каком-либо различии между сущностью Иисуса и тех, для кого вера в него стала жизнью, в природе которых также есть божественное, должна быть устранена. Если Иисус столь часто говорит о своей особенной природе, то тем самым он противопоставляет себя лишь иудеям. От них он отделяет себя и том самым обретает индивидуальный образ также и в аспекте божественного. «Я — истина и жизнь; кто верует в меня...»—это постоянное однообразное выпячивание своего «я» в евангелии от Иоанна, безусловно, объясняется желанием обособить свою личность от черт иудейского характера. Но так же решительно, как он подчеркивает свою индивидуальность в противопоставлении ее этому духу, он снимает всю божественность своей личности, божественность своей индивидуальности по отношению к своим друзьям, с которыми он хочет быть единым, которые должны быть едины в нем. Иоанн (11, 25) говорит об Иисусе: «Он знал, что п человеке»; и самым верным отражением его прекрасной веры в природу служат его слова при видс неиспорченной природы (Матф. XVIII, 1 и след.): «... если не будете, как дети, не войдете в цар

163

ство небесное; кто ближе всего к детям, тот выше всех в царстве небесном; и кто примет одно такое дитя во имя мое, тот меня принимает. Кто способен ощутить в ребенке чистоту его жизни, святость его природы, тот ощутил мою сущность. Кто же осквернит эту святую чистоту, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской». О, как горько знать, что неизбежно подобное осквернение святого! Самая глубокая, самая святая скорбь прекрасной души, самая непостижимая загадка в том, что природа должна быть уничтожена, святыня осквернена. Подобно тому как для рассудка самым непостижимым является божественное и единение с богом, так для благородной души непостижима отдаленность от бога. «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо, говорю вам, что ангелы их на небесах постоянно созерцают лицо Отца моего небесного». Ангелы детей не могут быть поняты как объективные сущности, ибо, приводя аргумент ad hominem, и ангелов других людей следовало бы тогда представлять себе живущими в созерцании бога. В этом созерцании бога ангелами очень удачно соединено многое: бессознательное, неразвитое единение, бытие и жизнь в боге, поскольку они должны быть представлены как модификация божества в существующих детях, отделены от бога. Однако их бытие, их действия суть вечное созерцание бога. Для того чтобы изобразить дух, божественное, вне его ограниченности и общность ограниченного с живым, Платон разделяет чистую и ограниченную жизнь во времени. Он полагает, что чистые души жили сначала в созерцании божества; в дальнейшей земной жизни они остались теми же, лишь утеряв отчетливость сознания небесного. Иным образом разделяет и соединяет здесь Иисус природу, божественность духа и ограниченность: дух ребенка в качестве ангела не изображен лишенным всякой действительности, существования в боге, но ангелы эти вместе с тем представлены как сыны божий, как особенные. Противопоставление созерцающего и созерцаемого как субъекта и объекта устраняется в самом акте созерцания. Их различие — лишь возможность разъединения. Человек, полностью погрузившийся в созерцание солнца, был бы — одно ощущение света, световое чувство как сущность. Тот, кто живет только в созерцании другого человека, стал бы самим этим другим, правда, сохраняя возможность быть и иным. Однако то, что утеряно,164