ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА 1 страница

Иисус появился незадолго до последнего кризиса, который назревал как результат брожения разнообразных элементов в судьбе иудейского народа. В эту эпоху внутреннего брожения, развития этой разнородной материи, которое должно было завершиться концентрацией ее в едином целом и возникновением чистых противоположностей, т. е. открытой войной, последнему акту предшествовал ряд отдельных вспышек. Люди, ничем не замечательные по своему душевному окладу, но сильных страстей, лишь частично постигали судьбу иудейского народа и не находили поэтому в себе достаточного спокойствия ни для того, чтобы, терпеливо неся свои страдания и не задумываясь, покориться судьбе и плыть по течению, ни для того, чтобы выждать наступления более благоприятного момента, который позволил бы им собрать значительные силы; в этом всеобщем брожении они предвосхищали ход событий и бесславно погибали, не оказав какого-либо воздействия на судьбу своего народа 1.

Иисус боролся не против одной стороны судьбы иудеев, так как он не находился во власти другой ее стороны, но противопоставил себя всей этой судьбе; тем самым он возвысился над ней сам и пытался возвысить над ней свой народ. Однако вражда, подобная той, которую он пытался снять, может быть лишь одолена храбростью, а не примирена любовью; поэтому и его благородное намерение побороть судьбу во всей ее полноте было обречено на неудачу, а он сам неминуемо должен был пасть жертвой этой попытки. Именно потому, что Иисус не принял ни одной стороны судьбы, его религия должна

101

была получить столь широкое распространение если не в его народе, ибо народ этот был еще слишком многим связан, то среди других народов, где ее восприняли люди, равнодушные к судьбе, не склонные что бы то ни было защищать или утверждать.

Перед духом Христа 1а... могли познать... основанной на живой модификации человеческой природы (права, от которых он сам отказывается, устанавливая власть над собой), были для них заповеданными, абсолютно позитивными. Поэтому то устройство, при котором здесь следуют различным типам иудейского законодательства, есть чуждое, искусственное устройство, и различия возникают в нем только в зависимости от различного характера того реагирования, которое оно вызывает.

Заповедям, требовавшим лишь служения господину, непосредственного рабства, послушания без радости, без готовности и любви, т. е. заповедям богослужения, Иисус противопоставил прямо противоположное — склонность, более того, потребность человека2. Религиозные действия суть самое духовное и прекрасное, они стремятся соединить даже то, что неизбежно разъединено самим развитием, изобразить это соединение в идеале как полностью , сущее, более не противоречащее действительности, следовательно, выразить его в деятельности, утвердить его в ней. Но именно поэтому религиозные действия, лишенные этого духа красоты, суть самые пустые, они превращаются в бессмысленнейшее рабство, взывающее к осознанию [необходимости] своего уничтожения, в деятельность, посредством которой человек выражает свое ничтожество, свою пассивность. Удовлетворение любой, самой обычной, потребности человека выше подобного религиозного действия, ибо в нем все-таки непосредственно заключено чувство или стремление сохранить некое, пусть даже пустое, бытие.Что тяжелая нужда оскорбляет священное—непреложная истина, ибо нужда есть состояние разорванности, а действие, оскорбляющее священный объект, есть нужда в действии [*]. В бедственном положении либо человек превращается в объект и подвергается угнетению, либо он вынужден превратить в объект природу и подвергнуть

[*] Нужда не может проявиться по-иному. Однако осквернение священного объекта незначительным действием может проистекать лишь из презрения к нему; уже наличие даже некоторого уважения исключает случайную вольность или произвол. Контраст

102

угнетению ее. Священна не только природа, священным может быть и то, что есть объект в себе, и не только в том случае, если оно само есть изображение идеала, соединяющего многих, но если оно каким-либо образом находится в соотношении с этим идеалом, принадлежит ему. Бедственное положение может принудить к осквернению священного предмета, однако осквернение его, не вынужденное обстоятельствами, есть преднамеренная заносчивость, если то, что объединяет весь народ, есть общее достояние всех, ибо в этом случае оскорбление святыни есть одновременно и неправомерное нарушение общего права; благочестивое рвение, направленное на разрушение храмов и алтарей чуждой ему веры, на изгнание ее священнослужителей, оскверняет общие и всем принадлежащие святыни. Однако если нечто священное объединяет всех только в их отречении, в их служении, то каждый, кто обособляется от остальных, лишь восстанавливает присущее ему право, и оскорбление подобного священного предмета или заповеди лишь постольку есть некое нарушение по отношению к остальным, поскольку в этом акте находит себе выражение отказ от сообщества с ними и решимость произвольно пользоваться своей собственностью, будь то время или что-либо иное.

Чем незначительнее, однако, это право и чем менее ощутимо жертвование им, тем меньше оснований предполагать, что человек станет противопоставлять себя своим согражданам в том, что есть для них высшее достояние, и захочет порвать узы, соединяющие его с ними в сокровеннейшем средоточии их союза. Это мыслимо лишь в том случае, если все подобное сообщество в целом вызывает одно презрение; и поскольку Иисус противопоставил себя всему существованию своего народа, то для него отпала и необходимость того бережного отношения, которое проявляет обычно при расхождении в не столь важных вопросах благорасположенный человек по отношению к тем, с кем он в остальном пребывает в полном согласии. Из уважения к тому, что было священно для иудеев, Иисус не отказался от удовлетворения ничтожной потребности, случайного желания, не отложил его; этим он выразил свое обособление от своего народа, все свое

между священностью объекта или заповедью и их осквернением становятся тем сильнее, чем меньше была нужда, чем больше был произвол в осквернении.

103

презрение к его рабскому следованию объективным заповедям. Спутники Иисуса * подали повод к неудовольствию иудеев тем, что срывали колосья в субботу. Вряд ли они могли удовлетворить этими 'колосьями мучивший их голод. Если бы они чтили субботу, то легко могли бы отложить удовлетворение этой ничтожной потребности до того момента, когда они достигнут места, где им будет предложена готовая пища. Порицающим действия его учеников фарисеям Иисус напоминает о Давиде, который в минуту крайней нужды взял хлебы предложения, ссылается и на то, что субботу нарушают и священнослужители в храме, но, будучи предусмотрено законом, это не считается осквернением святыни. С одной стороны, Иисус как бы еще усугубляет проступок своих учеников замечанием, что священнослужители нарушают святость субботы только в храме; здесь же вина его учеников больше, поскольку природа священнее храма; с другой стороны, однако, он вообще возвеличивает природу, лишенную, с точки зрения иудеев, бога и святости, над тем единственным созданным ими местом, которым они ограничивают мир, находящийся в отношении с богом. Непосредственный же смысл слов Иисуса заключается в том, что он противопоставляет человека святости времени и считает второе ниже, чем удовлетворение человеком своей даже не слишком существенной потребности.

В тот же день Иисус исцеляет человека, у которого была сухая рука. Впрочем, поведение самих иудеев при виде попавшей в беду овцы свидетельствует так же, как использование Давидом священных хлебов или действия священников в субботу, о том, что и для них святость субботнего дня не абсолютна, что и им ведомо нечто более 'высокое, чем соблюдение этой заповеди.

И в данном случае речь идет также о необходимости, а необходимость уничтожает вину. Животное, упавшее в колодец, требует немедленной помощи, а сможет ли человек еще до захода солнца владеть своей рукой, не имеет никакого значения. Поступок Иисуса выражал его желание совершить исцеление на несколько часов раньше и показать, что это желание важнее заповеди, установленной высшим авторитетом.

Обычаю мыть руки перед тем, как преломить хлеб, Иисус противопоставляет (Матф. XV, 2) всю субъектив-

Матф. XII.

104

ность человека, а рабскому соблюдению заповедей, чистоте или оскверненности объекта — чистоту или скверну сердца. Иисус превратил неопределенную субъективность, характер, в совсем иную сферу, не имеющую ничего общего с точным соблюдением объективных заповедей.

Иначе, чем к этим чисто объективным заповедям, которым Иисус противопоставляет нечто совершенно им чуждое, субъективное в его всеобщности, Иисус относится к законам, которые мы в зависимости от точки зрения называем моральными или гражданскими[*]. Поскольку они выражают в форме постановлений естественные отношения человека, то заблуждение возможно лишь в том случае, если они станут полностью или частично объективными. Так как законы суть соединения противоположностей в одном понятии3, оставляющем их, следовательно, в качестве противоположных, само же понятие состоит в противоположенности действительности, то оно выражает долженствование. Если [рассматривать] понятие не с точки зрения его содержания, а с точки зрения его формы, т. е. как понятие, как нечто созданное и постигнутое человеком, то закон носит моральный характер; если же исходить только из содержания понятия как определенного соединения определенных противоположностей, и долженствование, следовательно, коренится в этом случае не в свойстве самого понятия, а привносится в него некоей чуждой ему силой,— то закон должен быть назван гражданским. Так как, при второй точке зрения, соединение противоположностей не понято, не субъективно, гражданские законы содержат границу противоположения ряда людей[**], чисто моральные же законы определяют границу противоположения в одном человеке; первые, следовательно, ограничивают противоположение одних людей другим, вторые — противоположение одной стороны, одной силы человека другим сторонам, другим силам его же [***] ; и тем самым одна сила этого человека

[*] Они субъективны постольку, поскольку в основе их лежит деятельность человеческого существа, проявление его силы.

[**] При которой они еще могут существовать.[***] Подобные законы по самой своей природе отчасти позитивны, так как они суть только рефлексия, предметом которой служит односторонняя, чуждая остальным сила, — эти остальные, следовательно, либо исключаются, либо подчиняются ей. Однако законы могут стать и полностью позитивными, если они будут действовать не в качестве силы человека, а в качестве совершенно чуждой силы, если это господство будет находиться не в чело-

105

господствует над другой его силой. Чисто моральными законами, не способными превратиться в гражданские, т. е. такими, где противоположности и соединение не могут иметь форму чуждых, следует считать законы, направленные на ограничение тех сил, действия которых не есть действия или отношения, направленные против других людей. Законы, действующие как чисто гражданские установления, позитивны, и, поскольку они но своей материи равны моральным или поскольку соединение объективных начал в понятии предполагает и необъективное соединение или может стать таковым, превращение гражданских законов в моральные, обоснование их долженствования не приказом чуждой силы, а следствием собственного понятия, уважением к долгу было бы снятием их формы. Однако и те моральные законы, которые не способны превратиться в гражданские, могут стать объективными, если соединение (или ограничение) воздействует само не как понятие, как веление, но как нечто чуждое ограниченной силе, хотя тоже субъективное. Такого рода объективность могла бы быть снята только посредством восстановления самого понятия и ограничения деятельности посредством этого понятия. Можно было бы ожидать, что Иисус выступит против позитивности моральных заповедей, против одной только легальности, что он покажет, в какой степени законность есть всеобщее и вся ее обязательность заключена в ее всеобщности. Ведь с одной стороны, всякое долженствование, всякое установление, выступает как нечто чуждое, с другой же — в качестве понятия (всеобщности) оно есть субъективное; тем самым оно, будучи продуктом человеческой силы, способности человека постигать всеобщее, продуктом разума, теряет свою объективность, свою позитивность, гетерономию, а требуемое заповедью выступает [как] нечто, основанное на автономии человеческой воли. Однако таким способом позитивность была бы устранена лишь отчасти[*], и разница между тунгусским

веке, а вне его. Иисус не пожелал придать этим заповедям субъективный характер, показав, что они суть всеобщие законы, что их всеобщность есть проявление человеческой способности, способности постигать всеобщность, способности разума; такого рода развитие, которое представило бы заповеди как продукт человеческой силы, лишило бы их объективности, позитивности.

[*] Ибо веление долга есть всеобщность, которая остается противоположной особенному, и оно угнетено, когда господствует всеобщее.

106

шаманом и стоящим во главе церкви и государства европейским прелатом3а или между подданным Великого Могола и пуританином, с одной стороны, и человеком, следующим велению долга, — с другой, заключается не в том, что одни превращают себя в рабов, а другой свободен, а в том, что первые подчиняются господину, который находится вне их, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое получает всеобщее веление долга, заключает в себе определенный долг, и тем самым противоречие, выражающееся в том, что этот долг одновременно ограничен и всеобщ и в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии в пользу своей односторонности. И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, исключает все остальные отношения или подчиняет их себе.

Тот, кто стремился возродить человека в его целостности, не мог пойти по пути, на котором к разорванности человека лишь добавились бы упрямство и высокомерие. Действовать в духе законов не могло означать для него действовать из уважения к долгу вопреки человеческим склонностям, ибо тем самым обе части духа (при подобной внутренней разорванности это нельзя назвать иначе) совсем не находились бы внутри духа законов, но противостояли бы ему, одна часть потому, что она является исключающей, следовательно, сама собой ограничена, другая потому, что она подчинена.

В своей непосредственной противопоставленности законам этот возвышающийся над моралью дух Иисуса обнаруживается в Нагорной проповеди, которая представляет собой проведенную на ряде примеров попытку лишить законы их характера, их формы законов; целью этой попытки является не призывать к тому, чтобы люди уважали законы, а открыть то, что эти законы наполняет, по снимает как законы, следовательно, есть нечто более высокое, чем повиновение им, и позволяет обойтись без них. Поскольку веления долга предполагают разъединение и господство понятия заявляет о себе в долженство-

107

вании, то нечто, стоящее выше этого разъединения, есть бытие, модификация жизни, которая лишь применительно к объекту есть нечто исключающее, следовательно, ограниченное, поскольку исключение может быть дано только посредством ограничения объекта и касается только его. Если Иисус также облекает в форму заповедей то, что он противопоставляет законам, что ставит выше их («Не думайте, что я пришел нарушить закон; да будет слово ваше; я говорю вам: не противьтесь; любите бога и ближнего вашего»), то его изречения суть заповеди в совсем ином смысле, чем долженствование, веление долга. Он выражает так свое учение лишь потому, что живое мыслится, высказывается, предлагается в чуждой ему форме понятия, тогда как веление долга есть понятие по самому своему существу — в качестве всеобщности. И если здесь живое является людям в форме рефлектированного, сказанного, то Кант4 совершенно не прав, когда он считает это, не присущее живому, высказывание:. «Возлюби господа превыше всего и ближнего твоего, как самого себя» — заповедью, которая требует почитать закон, повелевает любить. И па этом смешении веления долга, состоящего в противопоставлении понятия и действительного, с одной стороны, и совершенно внесущественной (auβerwesentlich) манеры высказывать живое — с другой, и покоится кантовское глубокомысленное сведение всего того, что он именует заповедью — возлюби господа превыше всего и ближнего твоего, как самого себя, — к его велению долга. И его замечание, что любовь — или то значение, которое он считает нужным ей придавать: готовность выполнять свой долг, — не может быть предписана, отпадает само по себе, ибо в любви вообще нет места идее долга, и честь, воздаваемая им (вопреки вышесказанному) этой заповеди Иисуса, которую он считает недосягаемым идеалом святости, столь же излишня, ибо подобный идеал, предполагающий готовность выполнить свой долг, внутренне противоречив, так как долг требует противопоставления, а готовность выполнения его не требует. Кант считает возможным сохранить в своем идеале это противоречие, не стремясь свести его к единству и утверждая, что разумные создания (странное сопоставление) «способны» пасть, но не способны достигнуть этого идеала.

Иисус начинает Нагорную проповедь со своего рода парадоксов, посредством которых он сразу же открывает

108

всю свою душу толпе ожидающих его слов слушателей, указав со всей определенностью, что им надлежит узнать от него нечто совершенно чуждое, ощутить иной дух и иной мир. Это — возгласы, которыми он сразу же вдохновенно призывает отказаться от обычного понимания добродетели, вдохновенно предвещает иное право и иной свет, иную сферу жизни, отношение которой к миру может выразиться лишь в том, что мир возненавидит ее и подвергнет преследованию. Однако в этом царстве небесном он обещает им не исчезновение законов; законы должны быть полны справедливости, иной, более совершенной, чем справедливость блюстителей права; он обещает им усовершенствование законов и устранение их недостатков.

Затем он на примере нескольких законов показывает, как их следует дополнить. Это повое, более совершенное содержание можно скорее назвать склонностью действовать так, как следовало бы по подлинным предписаниям закона[*], единением склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; это совпадение со склонностью есть πληρωμα 5 закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие [**] же — синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Также и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект — свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантонском понятии добродетели, напротив, эта противоположенность остается, и одно становится господствующим, другое — подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга, и выражение «совпадение склонности с законом» становится совершенно неуместным, поскольку в нем закон и склонность выступают еще как особенности, как противоположности. При таком понимании легко можно допустить, что моральная настроенность, уважение к закону и определение

[*] Не поддержка моральной настроенности склонностью, а склонность в моральной настроенности, т. е. моральная настроенность без борьбы.

[**] Действительность; [то же вместо «бытия» на две строки выше].

109

воли посредством закона получают поддержку в отличной от них склонности, а поскольку совпадающие стороны различны, то и само совпадение случайно, представляет собой лишь единство чуждых друг другу начал, нечто примысленное. Так как здесь, в этом дополнении законов, п в том, что с ним связано, долг, моральные убеждения и тому подобное перестают быть всеобщим, противопоставленным склонности, а склонность перестает быть особенным, противопоставленным закону, то это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных — любовь, бытие, которое, будучи выраженным в качестве понятия, закона, необходимо равно закону, т. е. самому себе, или в качестве действительности, склонности, противоположно понятию, т. е. также равно самому себе, склонности [*].

Так, заповедь «не убий» есть основоположение, которое каждое разумное существо может признать значимым для своей воли и которое может стать принципом всеобщего законодательства; Иисус противопоставляет этой заповеди более высокий дух примиренности (модификации любви), который не только не противодействует этому закону, но делает его совершенно излишним, ибо этот дух заключает в себе такую полноту жизни, что для пего вообще не существует нечто, столь скудное по своему содержанию, как этот закон. То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное),—лишь кажущаяся потеря, а в действительности— бесконечно больший, подлиннӋй выигрыш благодаря богатству живых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоотношения. Она исключает не действительное, а примысленное, возможности, и это богатство возможностей во всеобщности понятия, т. е. форма заповеди, сама есть

[*] Заповедь лишь потому может выражать долженствование, что она есть всеобщее; она сразу же возвещает о своей неполноте тем, что не выражает бытия. Заповеди «не убий» Иисус сразу же противопоставляет добродетель, любовь к ближнему, которая не только делает содержание этой заповеди излишним, но и снимает саму форму заповеди, т. е. противопоставление ее в качестве некоего веления чему-то, оказывающему сопротивление, и полностью устраняет какое бы то ни было представление о жертвенности, уничтожении или угнетении человеческой духовности; поэтому такая добродетель обладает более богатым живым содержанием, чем холодное веление разума.

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

110

разорванность жизни, а содержание ее столь скудно, что допускает все проступки, кроме того единственного нарушения, о котором в ней идет речь. Напротив, перед лицом примиренности и гнев есть преступление, так же как п немедленная реакция на угнетение — вспыльчивость, стремление угнетать в свою очередь (своего рода слепая справедливость), которые, следовательно, все-таки предполагают равенство, правда, равенство враждебных сил; дух примиренности, напротив, не несет в себе враждебной настроенности и стремится снять враждебность другого. Если исходить из любви, то для нее проступок даже больший, чем гнев, — назвать брата своего подлецом. Однако подлец в своей изолированности, в которой он враждебно противопоставляет себя, человека, другим людям, и в этом разрушении своей личности стремится устоять, еще считается чем-то, еще сохраняет какую-то значимость, так как вызывает ненависть, а крупный подлец подчас даже восхищение. Поэтому еще дальше от любви назвать другого глупцом6; это не только снимает все отношения с ним, но и всякое равенство, всякую общность сущности, полностью принижает его в представлении, определяет как ничто[*].

Напротив, любовь, осознав пред алтарем свою раздвоенность, оставляет там свой дар (Opfer) 7 и спешит примириться с братом своим; лишь тогда она предстает в чистоте и единстве перед примиряющим божеством. Любовь не ждет от судьи предоставления ей ее прав, но ищет примирения независимо от права [**].

Подобным же образом Иисус противопоставляет верности в браке, основанной на чувстве долга, и праву на развод любовь, которая исключает и вожделение, т. с. то, что не устранялось долгом, и это разрешение на развод, противоречащее упомянутому долгу, допуская его лишь

[**] Пояснение слова ραχά в наибольшей степени соответствует принятому здесь толкованию. Главная трудность была связана с моральным значением, которое придавали ему толкователи, полагавшие, что наименование человека глупцом более мягкий проступок, чем наименование его подлецом; оба оскорбления оцениваются ими не по душевному складу того, кто их произнес, а в зависимости от впечатления, которое они производят; поэтому тот, кого объявили глупцом, ощущает себя сделанным sui juris, и если он столь же разумен, как другой, то переворачивает это и называет глупцом другого.

[**] Более того, она требует снятия права, возникшего в результате разделения, обиды, она требует примирения,111

в одном случае[*]. Так, святость любви есть, с одной стороны, восполнение (πληρωμα) закона, направленного против нарушения брака; и в том случае, когда одна из многих сторон человека хочет возвыситься до целого или противопоставить себя ему, только эта святость способна оказать ей противодействие, только ощущение целого, любовь, может воспрепятствовать распылению сущности; с другой стороны, любовь снимает разрешение развода, ибо перед лицом любви не может быть и речи о разрешении и праве ни пока любовь жива, ни когда ее больше нет. Если любовь отрекается от женщины, в которой еще жива любовь, то эта любовь тем самым изменяет самой себе и грешит перед собой. Перенесение же страсти на другую женщину — не что иное, как заблуждение любви, и расплатой за нее будут угрызения совести8. Правда, судьбы своей в этом случае не миновать, и брак, как таковой, уже расторгнут; однако поддержка, оказываемая мужчине правом и законом, ввиду чего справедливость и пристойность оказываются на его стороне, означает, что к обиде, нанесенной женщине, присоединяется еще низкая жестокость по отношению к ней. Лишь в одном случае — его Иисус считает исключением, — если женщина отдает свою любовь другому, мужчина не может больше быть ее слугой. Иудеям, σχληροΐς χαρδια.9 Моисей вынужден был дать законы о браке и установить права обеих сторон; но вначале все было иным.

В заверении о некоем действительном субъект и объект мыслятся разъединенными, в заверении о будущем, в обещании, изъявление воли и само действие также еще совершенно разъединены; речь же идет об истине, т. е. о прочной связи обоих. В клятвенном заверении представление о свершившемся или будущем действии соотносится с божественным; связь между словом и делом, упомянутое соотношение, само бытие находят свое выражение в сущем, присутствуют в нем, и, поскольку в случае, о котором идет речь, истина, подтверждаемая клятвой, не может сама стать зримой, на ее место полагается сама истина, бог; тем самым истина, с одной стороны, как бы передается другому, создавая в нем уверенность, с другой — противоположность истины

[*] Недостаточность закона и права, неполнота уважения перед законом в обоих случаях как долга, так и разрешения становится очевидной посредством этого противоположения добродетели, живой связи (πληρωμα ) всех законов.

112

исключается посредством воздействия этого сущего на принявшую решение душу того, кто принес клятву; трудно сказать, в какой мере здесь можно усматривать суеверие. Когда иудеи клялись небом, землей, Иерусалимом или волосами с головы своей и передавали эту клятву в руку божию, они тем самым связывали действительность своих заверений с объектом, приравнивали обе действительности друг к другу и передавали связь между этим объектом и своими заверениями, равенство обоих во власть чуждой силы; бог полагается здесь как власть над словом, а связь должна найти свое обоснование в самом человеке. Действие, в истине которого заверяют, и объект, именем которого эта истина заверяется, так тесно сплетаются, что снятие одного ведет к отрицанию другого, к снятию его в представлении. Следовательно, если обещанное действие не совершается или если удостоверенная действительность не соответствует истине, то тем самым отрицается и объект, именем которого приносилась клятва, т. е. небо, земля и т. д. В этом случае властелин подобного объекта должен восстановить его, бог вынужден выступить в качестве мстителя за то, что принадлежит ему. Иисус устраняет эту связь удостоверяемого действия с некоей объективностью. Он не только не говорит о долге, о нерушимости клятвы, но считает ее вообще излишней, ибо ни небо, ни земля, ни Иерусалим, ни волосы с головы человека не суть его дух; только дух может установить связь между словом и действием; все остальное — чужая собственность, а достоверность действия не следует связывать с чужим, ставить в зависимость от чужого, связь слова и действия должна быть живой и находиться в самом человеке.

«Око за око, зуб за зуб» — гласит закон. Воздаяние и его соответствие проступку есть священный принцип всякой справедливости, основа любого государственного устройства. Иисус же требует полного отказа от права, возвышения тем самым над всей сферой справедливости или несправедливости посредством любви, в которой вместе с правом исчезает и чувство неравенства, и возможность этого чувства, требующего установления равенства, т. е. исчезает ненависть к врагам.

Законы и долг, о которых до сих пор говорил Иисус, были по существу гражданскими, и дополнения, которые он делал к ним, заключались совсем не в том, что он подтверждал их как законы и обязанности, требующие в каче-