Отношение философии религии к принципам эпохи в религиозном сознании

Если в наши дни философия встречает враждебное к себе отношение из-за своего интереса к религии28, то это вполне соответствует характеру времени и не должно вызывать удивления. Каждый, кто пытается познать бога посредством мышления в понятиях и постигнуть его природу, должен быть готов к тому, что на него либо не обратят внимания, либо объединятся против него.

Чем больше расширяется познание конечных вещей — ведь область распространения наук стала едва ли не беспредельной, и все сферы познания почти необозримо увеличились, — тем больше сужается круг знаний о боге. Некогда в прошлом всякое знание было наукой о боге. Нашу же эпоху характеризует иное: нам ведомо все на свете, мы знаем о бесчисленном количестве предметов, но ничего не знаем о боге. Прежде наивысший интерес духа заключался в том, чтобы познать бога, постигнуть его природу, только в этом занятии дух обретал покой и почитал себя несчастным, если не мог удовлетворить эту потребность; духовная борьба, которую вызывает в душе познание бога, была для духа самым серьезным из всего, что он знал и пережил; любой другой интерес и любое иное познание не имело для него существенного значения. Наше время заглушило эту потребность, устранило связанные с пей напряжение и борьбу; мы с этим справились, с этим покончено. Сказанное Тацитом о древних германцах, что они securi adversus dеos29, вполне применимо к нам: мы также стали в области познания securi adversus deum.

В наше время никого не тревожит, что он ничего не знает о боге; более того, уверенность в невозможности подобного познания считается проявлением необычайной проницательности. То, что в христианской религии рассматривается как высшая, абсолютная заповедь — познай бога своего, — теперь считается глупостью. Христос ска-

232

зал: «Будьте совершенны, как совершенен Отец мой небесный» 30; это высокое требование является для нашей премудрой эпохи лишь пустым звуком. Бога она превратила в далекий от нас бесконечный призрак, а человеческое познание — также в призрак, но в суетный призрак конечности, или в зеркало, способное отражать лишь схемы, явления. Как же нам чтить заповедь и понимать смысл, заключенный в словах: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный», — если мы вообще ничего не знаем о совершенном, если наши знания и воля строго ограничены миром явлений, а истина остается и должна остаться для нас недоступной потусторонней сферой? И перед нами возникает вопрос: стоит ли вообще стремиться к познанию чего-либо, если бог непознаваем для нас?

Эту точку зрения по со содержанию следует рассматривать как последнюю ступень человеческого унижения; имеете с тем, однако, она способствует росту высокомерия, поскольку человек полагает, что в этом унижении он выразил свое величие и свое истинное предназначение. Несмотря на то что подобная точка зрения в корне противоречит величию христианской религии, ибо последняя призывает нас познать бога, его природу и сущность и почитать его познание нашей наивысшей целью (в данном случае не имеет значения, достигается ли это знание верой, авторитетом, откровением или разумом), несмотря, следовательно, на то, что эта точка зрения покончила как с содержанием божественной природы, данным в откровении, так и с принципами разума, она осмелилась во всех самых мелких своих разветвлениях выступить со свойственным ей слепым высокомерием против философии; между тем именно философия освободила дух от позорного унижения и вывела религию из состояния глубочайшего страдания, в которое ее ввергла упомянутая точка зрения. Обвинить философию в разрушительной тенденции посмели даже теологи, сохраняющие еще все черты, характерные для тщеславия названной стадии, теологи, у которых вообще нет более ничего, что можно было бы разрушить. Для того чтобы опровергнуть эти не только не обоснованные, но в еще большей степени легковесные и недобросовестные обвинения, достаточно кратко напомнить, как именно теологи всячески способствовали уничтожению определенного содержания религии тем, что они 1) отодвигали догматы

233

на второй план или вообще объявляли их не имеющими значения; 2) рассматривали их как чуждые нам определения, созданные другими, или просто считали их явлением далекого исторического прошлого. После того как мы рассмотрим сторону содержания и покажем;»как философия восстанавливает и охраняет его от опустошений, производимых теологией, мы обратимся 3) к форме данной точки зрения и покажем, в какой степени это враждебное философии направление, отрицающее также и ее форму, ничего не знает о самом себе; оно не знает даже того, что само содержит философский принцип.

I. Философия и безразличие современности

к определенным догматам

Итак, если философию упрекают в том, что своим отношением к религии она принижает содержание учения об откровении, данное позитивной религией, в частности религией христианской, упрекают в том, что она разрушает и искажает догматы христианской религии, то этот упрек снимается действиями самой новой теологии31. Лишь очень немногие догматы прежних церковных исповеданий сохранили свое былое значение32 и не заменены какими-либо другими догматами. Если вникнуть в нынешнее значение церковных догматов, легко убедиться, что во всеобщей религиозной настроенности теперь господствует некое почти универсальное безразличие к тем положениям веры, которые еще недавно считались существенными. Ряд примеров может иллюстрировать это.

Христос как посредник, миротворец и спаситель еще остается, правда, средоточием веры, однако то, что считалось ранее делом спасения, обрело теперь весьма прозаическое, даже просто психологическое значение; таким образом из старого церковного учения изъято самое существенное, хотя назидательные слова и сохранены33.

«Большая энергия характера, непоколебимая стойкость убеждений, ради которых он не задумался пожертвовать жизнью» 34 — таковы общие категории, с помощью которых Христа низводят до уровня если не обыденного, повседневного, то во всяком случае человеческого поведения и моральных качеств, действий, на которые были способны и язычники, например Сократ. Если для большого числа верующих Христос остается

234

средоточием веры и благоговения в более глубоком смысле, то христианство в целом ограничивается для них этим аспектом благоговения, а такие важные положения христианской веры в Ветхом и Новом заветах, как учение о триединстве, о воскресении, о чудесах35, оказываются забытыми и потерявшими свое значение. Божественная природа Христа, связанная с христианской религией догматика,—все это либо устраняется, либо сводится к чему-то самому общему. И на этот путь стало не только Просвещение, его избрали и благочестивые теологи. Триединство, говорят те и другие, пришло в христианское учение из александрийской школы, от неоплатоников36. Однако, хотя нельзя не согласиться с тем, что отцы церкви изучали греческую философию37, нас ведь интересуют не истоки этого учения, вопрос сводится для нас к тому, истинно ли оно само по себе, но этим никто не занимается; а между тем учение о триединстве — основное определение христианской религии.

Если бы значительной части этих теологов предложить, чтобы они, положа руку на сердце, сказали, считают ли они веру в триединство совершенно необходимым условием спасения души, а отсутствие этой веры — достаточным основанием для осуждения на вечные муки, то ответ их не вызывает сомнения.

Даже сами слова «вечное спасение» и «вечное проклятье» не приняты в хорошем обществе, они считаются άρρητά38, т. е. такими, от употребления которых лучше воздерживаться. Даже те, кто не помышляет отрицать суть дела, ощутили бы неловкость, если бы им пришлось со всей определенностью утвердительно высказаться по этому вопросу.

Несмотря на все многословие этих богословов, догматы в их вероучениях сузились и сжались.

Если перелистать множество назидательных книг и собраний проповедей, где должны были бы предлагаться вниманию читателя основы христианской религии, и попытаться по совести оценить их, установив, содержатся ли, высказаны ли в подавляющем большинстве этих книг основные положения христианского учения в ортодоксальном их понимании, без двойственного толкования и лазеек, то и в данном случае ответ не вызывает сомнения.

Создается впечатление, что сами теологи по общим воззрениям большинства из них придают основным догматам позитивного христианства то значение, которое они

235

имели раньше (когда эти догматы действительно считались основой христианской религии), лишь в том случае, если они обволакиваются туманностью и неопределенностью39. И если раньше всегда считали, что философия находится в противоречии с учением церкви, то теперь это невозможно уже по одному тому, что эти догматы, существованию которых философия как будто угрожала, теперь не играют никакой роли в убеждениях людей. С этой стороны, следовательно, философии как будто не должна угрожать опасность, если она подвергнет эти догматы рассмотрению при помощи понятий; и вообще она может более свободно подходить к рассмотрению догматов, к которым сами богословы в такой значительной степени потеряли интерес.

2. Рассмотрение догматов

с исторической точки зрения

Самым верным признаком того, насколько упомянутые догматы потеряли свое значение, можно считать то обстоятельство, что они рассматриваются преимущественно в историческом аспекте, как убеждения других эпох, как рассказы о событиях, воспринятых не нашим духом, не отражающих его потребности. Интерес вызывает лишь то, как обстояло дело у других, что там происходило, случайные обстоятельства, связанные с происхождением и появлением догматов; что же касается собственных убеждений на этот счет, то удивление вызывает даже сам вопрос такого рода.

При историческом подходе абсолютный способ возникновения этих догматов из глубин духа, а тем самым и их необходимость, истица, которую они сохраняют и для нашего духа, оттесняются на второй план. В литературе об основных положениях христианского учения проявлено большое рвение и большая ученость, однако при всем том внимание направлено не на их содержание, а на чисто внешние обстоятельства, связанные с полемикой по данному вопросу, и на страсти, разгоревшиеся вокруг этих внешних обстоятельств. Таким образом, теология сама свела себя на довольно низкий уровень. Если познание религии не выходит за пределы чисто исторического познания, то теологов, способствовавших этому, можно уподобить конторщикам торгового дома, которые лишь ведут счета и книги чужому богатству и торгуют

236

за других, не извлекая при этом никаких выгод для себя. Они, правда, получают жалованье, но заслуга их только в том, что они служат и регистрируют имущество других. Богословие такого рода вообще не находится больше в сфере мысли, не занимается бесконечной мыслью как таковой, но оперирует ею как конечной вещью, мнением, представлением и т. п. История занимается истинами, которые были истинами, т. е. истинами для ( других, а не истинами для тех, кто ими занимается. Истинным содержанием, познанием бога эти богословы вообще не интересуются. Им столь же недоступно знание бога, как слепому — лицезрение картины, раму которой он ощупывает. Их знание ограничивается сведениями о том, как определенный догмат был установлен тем или иным собором, какие доводы высказывались присутствующими на этих соборах, каким образом получила преобладание та или иная точка зрения. При этом они как будто все время имеют дело с религией, и все-таки не религия является предметом подобного познания. Нам много рассказывают о художнике, которому принадлежит картина, о судьбе самой картины, о ее стоимости в то или иное время, о том, в чьих руках она побывала, но о самой картине нам не говорят ничего.

Между тем для философии и религии наиболее существенно, чтобы дух сам вступил во внутреннее отношение с тем, в чем воплощен его наивысший интерес, чтобы он занимался не тем, что ему чуждо, а извлекал свое содержание из сферы существенного и считал бы себя достойным познания. В этом случае для человека речь идет о ценности его собственного духа, и ему не следует смиренно держаться в стороне и прятаться по углам.

3. Философия и непосредственное знание

Ввиду отсутствия содержания в рассмотренной выше точке зрения могло бы сложиться впечатление, будто мы упомянули о выдвинутых ею против философии обвинениях лишь для того, чтобы со всей определенностью указать, что наша цель противоположна той, которую данная точка зрения считает наивысшей, а именно познать бога; однако в одном отношении форма названной точки зрения представляет для нас действительно разумный интерес, и в этом аспекте новые богословские воззрения оказываются для философии еще более благоприятными.

237

С тем, что объективная определенность целиком поглощается глубиной субъективности, связано убеждение, согласно которому бог непосредственно открывает себя человеку, что религия и есть то, что человек непосредственно знает о боге40; это непосредственное знание называют разумом, называют и верой, но не в том смысле, в который вкладывает в веру церковь. В соответствии с этой точкой зрения знание, убеждения, благочестие полностью основаны на том, что в духе как таковом непосредственно вместе с сознанием самого себя дано сознание бога.

а) Это утверждение в прямом его значении, высказанное без каких-либо поползновений вступить в полемику с философией, не нуждается ни в доказательствах, ни в подтверждениях; упомянутое общее представление, которое теперь стало предрассудком, содержит определение, что высшее, религиозное содержание обнаруживает себя в самом духе, что дух открывает себя в духе, в этом, моем духе, что источник, корни веры находятся в глубочайшей своеобычности моего естества, что вера и есть моя своеобычность и, как таковая, неотделима от сознания чистого духа.

Утверждение, что знание находится непосредственно во мне, полностью исключает внешний авторитет и аргументы, привнесенные извне; то, что имеет значение для меня, должно найти подтверждение в моем духе, для того чтобы я уверовал, необходимо свидетельство моего духа. Оно может прийти и извне, по то обстоятельство, что начало приходит извне, не важно, значение оно может обрести лишь в основе всего истинного — в свидетельстве духа.

Этот принцип не что иное, как простой принцип самого философского познания, и философия не только не отвергает его, но рассматривает как свое основное определение. То обстоятельство, что главные принципы философии существуют как всеобщее представление и превращаются во всеобщий предрассудок и что философский принцип может тем скорее рассчитывать на признание со стороны всех образованных людей, следует считать большой удачей, счастливым стечением обстоятельств. В рамках этого общего предрасположении духа времени философия не только завоевала благоприятное внешнее положение — внешняя сторона ее вообще не занимает и меньше всего тогда, когда речь идет о ее существовании или занятии ею в рамках государственных учреждений, —

238

но философии благоприятствуют глубокие внутренние обстоятельства, которые заключаются в том, что принцип ее уже живет в качестве предпосылки в духе и душах людей. Ибо общее между философией и современной ей образованностью заключается в том, что обе они считают разум той областью духа, где бог открывает себя

людям.

b) Однако принцип непосредственного знания не удовлетворяется этой простой определенностью, этим непосредственным содержанием и выражает себя не только утвердительно; он вступает в полемику с познанием, выступая в первую очередь против познания и постижения бога в понятиях. Эта точка зрения не только требует непосредственности веры и знания, не только утверждает, что с самосознанием связано сознание бога, но и декларирует, что отношение к богу вообще может быть только. непосредственным41. Непосредственность этого отношения считается единственно возможной и противопоставляется другому определению — определению опосредствования; поскольку же философия есть опосредствованное знание, сторонники названного принципа объявляют ее конечным знанием о конечном.

С точки зрения непосредственного знания мы должны удовлетвориться знанием того, что бог есть, не зная того, что он есть. Содержание, наполнение представления о боге, отрицается. Мы говорим о познании в том случае, когда мы знаем о предмете не только, что он есть, но и что он есть; и знание это не сводится к ряду сведений о предмете, к уверенности в том, что он есть, но познание должно быть знанием об определениях предмета, о его содержании, должно быть наполненным, доказанным, т. е. таким знанием, в котором познана необходимость связи этих определений.

При более пристальном рассмотрении того, что заключено в положении о непосредственном знании, окажется, что сознание должно таким образом относиться к своему содержанию, чтобы оно само и его содержание, бог, были нераздельны. Это отношение как таковое, т. е. знание о боге и нсразделенность сознания с этим содержанием, и ость то, что мы называем религией. Однако упомянутое утверждение содержит и нечто другое, а именно: что мы должны ограничиться рассмотрением религии как таковой, вернее, рассмотрением отношения к богу, и не стремиться к познанию бога, божественного

239

содержания, каким оно в своей сущности являет себя в себе самом.

Далее, в этом те смысле утверждают: мы можем знать только наше отношение к богу, но не то, что есть бог, и лишь наше отношение к богу относится к той сфере, которая вообще называется религией. Этим и объясняется, что в наши дни мы слышим только о религии и не находим исследований, где ставится вопрос, что есть природа бога, бог в себе самом и как определять божественную природу. Бог как таковой не делается предметом изучения, знание не проникает в этот предмет, но выявляет в нем различенные определения, которые позволили бы постигнуть его как отношение этих определений и отношение в себе самом. Бог, согласно этой точке зрения, не есть предмет нашего познания, таковым является лишь паша соотнесенность с богом, наше отношение к нему 42; и, по мере того как исследований о природе бога становится все меньше, все более настойчиво выдвигается требование, чтобы человек был религиозен, оставался бы таковым, но при этом не стремился бы к познанию божественного содержания.

с) Однако если мы попытаемся выявить сущность положения о непосредственном знании, сущность того, что в этом знании непосредственно выражено, то мы обнаружим, что здесь идет речь о боге в его соотношении с сознанием так, что соотношение это не может быть разделено, т. е. требует рассмотрения обеих его сторон. Тем самым прежде всего признается существенное различие, содержащееся в понятии религии: с одной стороны, субъективное сознание, с другой — бог как предмет в себе 43. Вместе с тем утверждается, что обе эти стороны находятся в существенном отношении, причем важно именно это неразрывное отношение в религии, а совсем не то, что мы вообразим себе или примыслим о боге.

Истинное, подлинное в этом утверждении составляет сама философская идея; однако в рамках непосредственного знания она выступает в ограниченности, которую философия устраняет, показывая, насколько эта ограниченность одностороння и далека от истины. В соответствии с философским понятием бог есть дух, конкретное; ее ниже мы далее спросим, что есть дух, то обнаружим, что основное понятие о духе и есть то, что в своем развитии составляет все религиозное учение. Здесь можно предварительно сказать следующее: сущность духа в том,C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

240

чтобы открывать себя, чтобы быть для духа. Дух есть для духа, но не случайным, внешним образом — он лишь постольку есть дух, поскольку он есть для духа. Таково само понятие духа. Или если выразить это на языке, более соответствующем богословскому пониманию: бог есть в своей сущности дух в той мере, в какой он пребывает в своей общине. И если, как принято утверждать, мир, чувственный универсум, должен иметь зрителей и быть для духа, то тем более должен быть для духа бог.

Поэтому подобное познание не может быть односторонним, не может ограничиться простым рассмотрением субъекта в его конечности, в его случайной жизни, но должно рассматривать субъект в том аспекте, в котором его содержание есть бесконечный, абсолютный предмет. Ибо если мы рассматриваем субъект для себя, то мы рассматриваем его в сфере конечного знания, знания о конечном. Поскольку, однако, утверждается, что бога не следует рассматривать так, как он существует для себя, что знать о боге можно только в его отношении к сознанию, постольку единство и нераздельность обоих определений, знания о боге и самосознания, должны сами исходить из той предпосылки, которая выражена в упомянутом выше тождестве, более того, именно в этом единстве определений и содержится тождество, вызвавшее столь серьезное опасение.

Тем самым мы убеждаемся, в какой мере основное философское понятие содержится в нашем образовании в качестве его элемента, и обнаруживаем, что философия отнюдь не возвышается над своей эпохой в качестве чего-то, в корне отличного от ее всеобщей определенности; но один и тот же дух пронизывает действительность и философское мышление. Разница заключается лишь в том, что последнее есть подлинное самосознание действительного. И эпоха, и ее философия несут в себе одно и то же движение; разница же заключается только в том, что определенность эпохи кажется как бы случайной, неоправданной и может находиться в непримиримом, враждебном отношении к истинно существенному содержанию, тогда как философия в качестве оправдания принципа есть одновременно всеобщее успокоение и умиротворение.

Подобно тому как лютеровская реформация вернула веру к первым векам христианского учения44, так и принцип непосредственного знания дернул христианское познание к его первый элементам. Однако редукция та-

241

кого рода прежде всего приводит к утрате существенного содержания, тогда как философия рассматривает самый | принцип непосредственного знания как содержание и в качестве такового ведет его к истинному расширению в самом себе.

Надо сказать, что отсутствие сознания в том, что противополагает себя философии, поистине безгранично. Именно утверждения, направленные на то, чтобы опровергнуть философию и наиболее резко ей противостоять, оказываются при рассмотрении их содержания в согласии с тем, против чего они были направлены.

В результате же занятия философией оказывается, что стены, которые должны были абсолютно разъединять, становятся прозрачными, что там, где предполагалась наибольшая противоположность, обнаруживается, если вникнуть в суть дела, абсолютное согласие.

00.htm - glava10

В ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

Прежде чем перейти к предмету нашего исследования, мы считаем необходимым остановиться на ряде предварительных вопросов, вернее, подвергнуть их такому исследованию, результаты которого покажут, возможно ли вообще познание религии разумом. Исследование этих вопросов и ответ на них представляются нам необходимым потому, что они в качестве предмета всеобщего философского интереса нашей эпохи в наибольшей степени занимают умы; к тому же они касаются тех принципов, которые лежат в основе современных взглядов на содержание религии и на его познание. Если же мы откажемся от подобного исследования, то нам придется по крайней мере показать, что отказ этот не случаен, что мы имеем на это право, поскольку существенное содержание подобного исследования входит в саму нашу науку, и все эти вопросы могут быть решены лишь ею.

Поэтому здесь мы ограничимся рассмотрением тех препятствий, которые упомянутые выше образованность и воззрения нашего времени противопоставляют спекулятивному познанию религии.

1. Сначала предметом нашего исследования будет не религия вообще, а позитивная религия, которая, как принято утверждать, дана богом, покоится на авторитете, превышающем человеческий, и поэтому находится вне

242

сферы человеческого разума, возвышается над ней. Первым из упомянутых препятствий служит мнение, согласно которому нам следовало бы сначала обосновать право и способность разума заниматься истиной и учением той религии, которая, по общему мнению, находится вне сферы человеческого разума. Между тем познание в понятиях вступает и должно вступать в отношение с позитивной религией. Правда, утверждалось и утверждается еще теперь, что позитивная религия есть для себя, что ее учение мы принимаем как данное, уважаем и почитаем его, но что разум и мышление в понятиях находятся по другую сторону, что они — позитивная религия и разум — не должны вступать в отношения друг с другом, разум — в отношение с названным учением. Некогда философы пытались таким способом отстоять свободу философского исследования45. Они утверждали, что философия есть особая сфера, которая не должна наносить ущерб позитивной религии, в результате чего выводы философского познания стали подчинять учению позитивной религии. Мы не хотим, однако, становиться в нашем исследовании на такую точку зрения.

В представлении, согласно которому вера и свободное философское исследование могут спокойно сосуществовать, не затрагивая друг друга, заключено нечто ложное. Нет никаких оснований полагать, что вера в содержание позитивной религии устоит, если разум убедится: в его несостоятельности. Поэтому церковь была вполне последовательна и права, когда отказалась признать, что разум может быть противопоставлен вере и тем не менее подчинен ей46. Человеческий дух в его глубинах не есть нечто столь разорванное, чтобы в нем могло существовать нечто двойственное, само себе противоречащее. Если между пониманием и религией возникает конфликт, то он неизбежно ведет к отчаянию, вытесняющему примиренность, разве только познанию удается устранить этот конфликт. Подобное отчаяние есть односторонне проведенное умиротворение. Одна сторона отбрасывается, другая удерживается; однако это не есть подлинный мир. В результате подобного умиротворения происходит следующее: в одном случае дух, раздвоенный в себе, отбрасывает требования понимания и стремится вернуться к непосредственному, религиозному чувству, это может произойти только в том случае, если дух совершит над собой насилие, ибо самостоятельность созна-

243

ния требует своего удовлетворения, не позволяет силой отторгнуть себя, и здоровый дух не может отказаться от самостоятельного мышления. В этом случае религиозное чувство превращается в томление, лицемерие и сохраняет элемент неудовлетворенности. Второй односторонностью является равнодушие к религии, которую либо принимают как нечто данное, чего не следует касаться, либо как нечто, с чем следует бороться. К подобному решению приходят поверхностные натуры.

Таков, следовательно, первый предварительный вопрос — вопрос о праве разума делать предметом своих занятий религиозное учение.2. В предыдущей доктрине утверждалось, что разум не может познать истину божественной природы; в способности же познать другие истины ему не отказывается, для разума остается непостижимой лишь высшая истина. Однако существует и иная точка зрения, полностью отрицающая способность разума вообще познавать истину47. Сторонники этой точки зрения утверждают, что, делая своим объектом дух в себе и для себя, жизнь, бесконечное, познание приходит лишь к заблуждениям; что разум должен полностью отказаться от каких бы то ни было попыток постигнуть бесконечное и утверждать о нем что-либо положительное. Согласно этой точке зрения, бесконечность снимается мышлением, низводится им до конечного. И это отношение к разуму, это отрицание разума должно якобы сложиться в результате самого разумного познания. В соответствии с этим утверждением нам надлежит сначала исследовать сам разум, установить, обладает ли он способностью познать бога и возможна ли, следовательно, вообще философия религии.3. С этим связано утверждение, что знание о боге не следует относить к разуму, постигающему в понятиях, что сознание бога проистекает только из чувства и что отношение человека к богу заключено только в сфере чувства и не может быть перенесено в мышление. Если исключить бога из области разумного понимания, необходимой, субстанциальной субъективности, то в самом деле не остается ничего другого, как предоставить ему область случайной субъективности, область чувства, и удивительно лишь то, что богу вообще еще приписывается какая бы то ни было объективность. В этом отношении материалистические, или, как они еще иначе могут быть названы, эмпирические, исторические, натуралистические,

244

взгляды по крайней мере более последовательны: рассматривая дух и мышление как нечто материальное и сводя их к чувственному восприятию, они и бога объявляли продуктом чувства и отказывали ему в объективности 48. Результатом этого был атеизм. Бог стал, таким образом, историческим продуктом слабости, страха, радости, эгоистической надежды или алчности и властолюбия. То, что коренится только в моем чувстве, существует только для меня, есть только мое, а не свое собственное, не самостоятельное в себе и для себя. В этой связи необходимо прежде всего показать, что бог существует не только в чувстве, не есть только мой бог. Поэтому прежняя метафизика всегда начинала с доказательства того, что есть бог, а не только чувство бога. И перед философией религии также встает необходимость начать с доказательства бытия божия49.

На первый взгляд может показаться, что другие науки находятся по сравнению с философией в преимущественном положении: их содержание уже признано, и им незачем доказывать, что это содержание существует. Наличие чисел в арифметике, пространства в геометрии, человеческих тел и болезней в медицине не подвергается сомнению, и этим наукам не предъявляется требование доказать, что пространство, тела или болезни существуют. Философия же как будто оказывается в невыгодном положении, ибо, прежде чем она приступает к исследованию своего предмета, ей необходимо обеспечить своему предмету бытие. Хотя ей и дозволяется принять за данное, что мир есть, но любая ее попытка предпослать своему исследованию действительность не -телесного вообще, действительность свободного от материи мышления и духа, а тем более бога, немедленно встречает противодействие. Между тем предмет философии не принадлежит и не должен принадлежать к тому, что может быть просто предпослано. В противном случае философия, и тем более философия религии, должна была бы сначала доказать бытие своего предмета и стремиться к тому, чтобы доказать, что она есть до того, как она существует, доказать свое существование до своею существования.

Таковы предварительные вопросы, которые должны быть, по-видимому, сначала решены и от решения которых зависит возможность существования философии религии. Однако, если считать упомянутые выше возражения справедливыми, придется прийти к выводу, что фи-

245

лософия религии вообще невозможна, ибо, для того чтобы обосновать эту возможность, надо сначала устранить названные препятствия. Так представляется на первый взгляд. Однако мы оставляем все это вне сферы нашего внимания; на основных причинах этого мы здесь вкратце остановимся, чтобы тем самым устранить упомянутое препятствие.

Первое предъявляемое философии требование сводится к тому, что, прежде чем приступить к познанию, необходимо последовать разум, способность познания. Другими словами, познание представляют себе так, будто истина постигается посредством некоего инструмента. При ближайшем рассмотрении, однако, требование познать сначала используемый инструмент оказывается несостоятельным. Критика способности познания есть точка зрения кантонской философии и вообще всей нашей эпохи, в частности ее теологии50. Казалось, что этот принцип знаменовал собой огромный успех. Однако, как в подобных обстоятельствах часто случается, это оказалось заблуждением. Обычно, когда людям приходит в голову мысль, которую они считают необыкновенно умной, они именно в ней демонстрируют всю глубину своего заблуждения, удовлетворение же они обретают в том, что находят превосходное применение своей глупости и своего невежества. Вообще способность находить изощренные способы для того, чтобы со спокойной совестью предаваться бездействию и избегать сути дела, поистине неисчерпаема.

Мы должны исследовать разум, по как? Исследовать его надо разумно, надо познать его, по ведь это в свою очередь возможно лишь посредством разумного мышления, а не каким-либо иным путем; тем самым, следовательно, предъявляется требование, которое снимает само себя. Если мы не можем заниматься философией без того, чтобы разумно познать разум, то мы совершенно беспомощны, ибо познание есть не что иное, как разумное постижение, а оно нам не дозволено, так как нам предписывают сначала познать разум. Это напоминает требование известного гасконца, не желавшего броситься в воду, прежде чем он научится плавать. Нельзя исследовать деятельность разума, не применяя его.

В философии религии бог, разум и есть, собственно говоря, предмет познания, ибо бог разумен по своей сущности, он есть разумность, которая в качестве духа есть в себе и для себя. Занимаясь философским исследованием

246

разума, мы исследуем познание; однако мы не пытаемся сделать это предварительно, вне нашего предмета, но познание разума и есть тот предмет, которым мы занимаемся. Дух есть лишь в том, чтобы быть для духа, тем самым положен конечный дух; и отношение конечного духа, конечного разула к божественному создает себя внутри самой философии религии и должно быть рассмотрено в пей, причем именно в том самом месте, где оно себя создает. В этом и заключается отличие науки от домыслов о науке. Последние случайны; однако, будучи мыслями, которые относятся к существу дела, они должны войти в научное рассмотрение вопроса, и тогда они перестанут уподобляться мыльным пузырям.

Дух, делающий себя предметом, по существу придает себе форму явления, того, что высшими путями приходит к конечному духу. Этим объясняется то, что дух присутствует в позитивной религии. Дух становится для себя в форме представления, в форме другого, и для другого, для которого он есть, создается позитивное в религии. Внутри религии находится и определенность разума, в соответствии с которой разум осуществляет познание, деятельность постижения в понятиях и мышления. Эта точка зрения познания так же, как и точка зрения чувства, относится к сфере религии. Чувство есть нечто субъективное, принадлежащее мне как этому единичному; ссылаясь на чувство, я ссылаюсь на себя. И данная точка зрения, согласно которой бог дарует себе эту крайнюю индивидуализацию этого (des Diesen), чувствующего, также относится к развитию понятия религии, ибо в таком чувстве есть духовное отношение, духовность. Определение, что бог есть, также существенно относится к сфере религии.

Религия — вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины.

Однако для этого всеобщего определения необходимо, чтобы сознание, вступая в эту сферу, предварительно уже возвысилось над конечным как таковым, над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а также над конечными мыслями, конечными отношениями всех видов; прежде чем вступить в сферу религии, нужно покончить со всем этим.

247

Несмотря на то что и для обыденного сознания религия есть сфера, возвышающаяся над конечным, часто случается, что, выступая против философии вообще и в первую очередь против философии, предметом которой является бог, религия, забывают об этом основном определении религии и привлекают в пылу полемики конечные мысли, отношения ограниченности, категории и формы конечного. Опираясь на подобные формы конечного, люди совершают нападки на философию, особенно на высшую филос