Формы религиозного сознания

Первое, к чему следует обратиться в сфере явления религиозного духа,— это формы религиозного отношения, которые по своей психологической природе должны быть отнесены к области конечного духа. Всеобщее есть прежде всего сознание бога; однако это сознание есть не только сознание, но и уверенность. Ближайшая форма этой уверенности есть вера, т. е. уверенность в той мере, в какой она есть в вере, или в той мере, в какой это знание бога есть чувство и в чувстве. Это относится к субъективной стороне.

Второе — объективная сторона, содержание. Форма, в которой бог прежде всего есть для нас, это — созерцание, представление и, наконец, мышление как таковое.

Следовательно, первое есть сознание бога вообще, сознание того, что бог есть для нас предмет, что у нас вообще есть представление о нем. Однако сознание не исчерпывается тем, что у нас есть предмет и представление о нем, но для сознания необходимо, чтобы данное содержание действительно было, а не только существовало в представлении. В этом заключается уверенность в бытии бога.

Представление, т. е. нечто как предмет в сознании, означает, что это содержание есть во мне, что оно мое. У меня могут быть представления о вымышленных фантастических предметах; в этом случае подобное содержание будет моим, но только.моим, оно существует только в представлении; я знаю, что этого содержания в действительности нет. Во сне я остаюсь сознанием, имею предметы, но они не существуют.

Между тем в пашем сознании бога содержание есть наше представление а вместе с тем есть, т. е. содержание уже не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем

293

представлении и знании, по оно есть в себе и для себя. Это заключено в самом содержании бога: бог есть эта в себе и для себя сущая всеобщность, а не только сущая для меня; она — вне меня, независима от меня.

Здесь, следовательно, имеется двоякое определение: это содержание в такой же мере самостоятельно, как и неотделимо от меня, т. е. одновременно мое и не мое.

Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием и мной; когда я хочу твердо выразить свою уверенность, я говорю: я уверен в этом так же, как и в том, что я существую. Обе эти достоверности — достоверность бытия этого внешнего бытия и достоверность моего бытия — суть одна достоверность, и если я уничтожу первое бытие, то уничтожу и свое бытие, ничего не буду знать о себе. Это единство достоверности есть нераздельность упомянутого содержания, которое отличается от меня, и меня самого, нераздельность двух различенных моментов.

На этом можно и остановиться, и часто, в самом деле, утверждают, что этой уверенностью следует удовлетвориться. Однако здесь, как и во всех других случаях, существует вместе с тем следующее различие: нечто может вызывать уверенность, но значит ли это, что оно истинно? Уверенности противопоставляется истина: то, что мы в чем-то уверены, еще не доказывает того, что это нечто истинно. Непосредственная форма подобной уверенности есть вера8. Вера, собственно говоря, содержит в себе некую противоположность, и эта противоположность более или менее неопределенна. Веру противопоставляют знанию; если она вообще противоположна знанию, то это — пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание; однако знание обычно понимают как знание опосредствованное, как познание.

При более пристальном рассмотрении оказывается, что уверенность называют верой, поскольку она, с одной стороны, не есть только непосредственная, чувственная уверенность, с другой — в качестве знания она не есть знание необходимости некоего содержания. То, что я непосредственно вижу перед собой, я знаю: я не верю, что надо мной есть небо, но вижу его. С другой стороны, постигая разумом необходимость какой-либо вещи, мы не говорим, что верим; так, например, мы не верим в теорему Пифагора. Предполагается, что в данном случае

294

основанием для веры служит не авторитет, а убедительность доказательства.

В новое время веру стали понимать как уверенность, противоположную пониманию необходимости содержания9. Это в первую очередь относится к значению веры в понимании Якоби. Так, Якоби говорит: «Мы только верим в то, что у нас есть тело, но мы не знаем этого» 10. Тогда знание должно, собственно говоря, означать знание необходимости. Я вижу это, продолжает Якоби, и это — не более чем вера: я взираю, ощущаю; подобное чувственное знание — совершенно непосредственно, неопосредствованно, оно не имеет обоснования. Здесь вера вообще имеет значение непосредственной уверенности.

Утверждая свою уверенность в существовании бога, мы обычно пользуемся словом «вера», поскольку у нас нет уверенности в необходимости этого содержания. Следовательно, вера есть нечто субъективное, поскольку необходимость содержания, доказанность называют объективным, объективным знанием, познанием. Мы верим в бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть.

О вере в бога говорят в обыденной речи также и потому, что мы лишены непосредственного чувственного созерцания бога. Говорят и об основаниях веры, но это уже совсем не оправдано, ибо, если я располагаю основаниями, причем основаниями объективными, действительными, то вера может быть доказана. Однако подобные основания и сами могут быть по своей природе субъективными, в этом случае я считаю мое знание доказанным, а поскольку эти основания субъективны, я говорю о вере.

Первая наиболее простая и абстрактная форма этого субъективного обоснования заключается в том, что в бытии моего «я» содержится и бытие предмета. Подробное обоснование и подобное явление предмета даны в качестве первых и непосредственных в чувстве.

1.. Форма чувства

Здесь выступают прежде всего следующие определения: а) Мы знаем о боге и знаем непосредственно. Бог не должен быть постигнут в понятиях, подвергнут рассудоч-

295

ному рассмотрению на том основания, что применить разумное познание оказалось невозможным.

b) Мы вынуждены искать опору для этого знания. Мы знаем только в себе, знание это лишь субъективно, поэтому возникает вопрос об основании, о местопребывании божественного бытия, и тогда говорят: бог есть в чувстве. Чувство тем самым становится основанием, в котором дано бытие бога.

Эти положения совершенно правильны, и мы не собираемся отрицать ни одного из них; однако они настолько тривиальны, что останавливаться на них нет никакой необходимости. Если ограничить науку этими положениями, то в ней просто нет необходимости, и непонятно, для чего вообще существует теология.

а) Мы знаем непосредственно, что бог есть. Смысл этого положения кажется сначала совершенно невинным, но он не столь невинен, если так называемое непосредственное знание берется как единственное знание о боге и тем самым современная теология противопоставляется как религии откровения, так и разумному познанию, которое также отвергает это положение.

Остановимся подробнее на том, что здесь соответствует истине. Мы знаем, что бог есть, и знаем это непосредственно. Что означает «знать»? Знание следует отличать от познания. У нас есть выражение: «быть уверенным», и эту уверенность мы противопоставляем истине. «Знать» выражает субъективную форму, в которой нечто существует для меня, в моем сознании, и тем самым получает определение сущего. «Знать», следовательно, вообще означает, что предмет есть другое и что его бытие связано с моим бытием. Я могу также знать, что он есть па основании непосредственного созерцания или в результате рефлексии, однако если я говорю: я это знаю, то я знаю лишь его бытие. Это бытие, правда, не есть пустое бытие; я знаю и о его конкретных определениях, об их свойствах; но и о них — только то, что они существуют. Говоря «знать», хотят иногда сказать «иметь представление», но и в данном случае знание заключается лишь в знании того, что содержание есть.

Следовательно, знание есть абстрактное, непосредственное отношение, тогда как выражение «истина» возвращает нас к отделению друг от друга уверенности и объективности и к опосредствованию обеих. О познании мы говорим тогда, когда мы знаем о всеобщем и вместе с тем

296

постигаем его в его особенных определениях и в качестве некой связи.

Мы познаем природу, дух, но этот дом, не этот индивидуум; первое — всеобщее, второе — особенное, и богатство содержания этого всеобщего мы познаем в необходимом отношении его определений друг к другу.

При более пристальном рассмотрении это знание есть сознание, но сознание совершенно абстрактное, т. е. абстрактная деятельность «я», тогда как, собственно говоря, сознание содержит уже дальнейшие определения содержания и различает их от себя в качестве предмета. Знание заключается, следовательно, только в том, что какое бы то ни было содержание есть, тем самым знание, абстрактное отношение «я» к предмету независимо от содержания этого предмета. Или, другими словами, непосредственное знание — не что иное, как мышление, взятое совершенно абстрактно. Мышление есть тождественная с собой деятельность «я»; следовательно, вообще есть непосредственное знание.

Однако в более конкретном понимании мышление ость такой процесс, предмет которого имеет также определение некоего абстрактного, есть деятельность всеобщего. Подобное мышление содержится во всем, как бы ни стремиться к конкретности; однако мышлением его называют лишь постольку, поскольку его содержание имеет определение абстрактного, всеобщего.

Здесь знание уже не есть непосредственное знание материального предмета, а знание бога; бог есть абсолютно всеобщий предмет, а не какая-либо частность, есть самая всеобщая личность. Непосредственное знание бога есть непосредственное знание предмета, обладающего абсолютной всеобщностъю ; тем самым непосредствен только продукт непосредственного знания; оно есть, следовательно, мышление о боге, ибо мышление есть та деятельность, для которой существует всеобщее.

Бог здесь еще не имеет содержания, дальнейшего значения; он — лишь нечто, стоящее вне чувственного, всеобщее, о котором мы знаем только то, что оно не относится к сфере непосредственного созерцания. Мышление поистине завершено лишь в качестве опосредствующего движения, в ходе которого оно отправляется от другого, проходит через него и в этом движении превращает его во всеобщее. Здесь, однако, мышление имеет своим предметом только всеобщее, неопределенное всеобщее, т. с.

297

определение, содержание, которое есть оно само, где оно именно непосредственно, другими словами, существует абстрактно у самого себя. Это — свет, который светит, но не имеет другого содержания, кроме света. Эта непосредственность подобна той, которая находит себе выражение в вопросе: что чувствует чувство, что созерцает созерцание? И в ответе: чувство чувствует, созерцание созерцает. Для подобной тавтологии отношение непосредственно.

Следовательно, знание бога должно означать только одно—я мыслю бога12. Все остальное следует к этому добавить: это содержание мышления, этот продукт его, есть, есть сущее, бог не только мыслится, но он есть, он — не только определение всеобщего. Теперь следует отдать себе отчет в этом утверждении и рассмотреть, в какой мере всеобщее содержит определение, что оно есть.

Из логики мы заимствуем понимание того, что есть бытие. Бытие есть всеобщность, взятая в ее пустом, самом абстрактном смысле, чистое отношение к себе, без какой-либо иной реакции вовне или вовнутрь. Бытие есть всеобщность как абстрактная всеобщность. Всеобщее по существу есть тождество с собой. Таково и бытие, оно — просто. Определение всеобщего содержит вместе с тем, правда, и отношение к единичному. Эту особенность я могу себе представить либо как находящуюся вне всеобщего, либо, что более соответствует истине, внутри него, ибо всеобщее есть также и это отношение к себе, это поглощение особенного. Бытие же устраняет всякое отношение; конкретное определение никогда не ведет к рефлексии, не соотносится с другим. Бытие, таким образом, содержится во всеобщем, и если я говорю: всеобщее есть, то тем самым я высказываю лишь его сухое, чистое, абстрактное отношение к самому себе, эту скудную непосредственность, которая есть бытие. Всеобщее не есть непосредственное в этом смысле; оно должно быть и особенным, всеобщее должно быть в нем самом, и эта его деятельность, производящая себя как особенное, не есть нечто абстрактное, непосредственное. Напротив, абстрактно-непосредственное, это скудное отношение к себе, высказано в утверждении бытия. Поэтому если я говорю: этот предмет есть, то тем самым выражена наивысшая точка сухой абстракции; это — самое пустое и скудное определение.

298

Знание есть мышление, а оно есть всеобщее и содержит определение абстрактно-всеобщего, непосредственность бытия, в этом смысл непосредственного знания. Тем самым мы оказались в области абстрактной логики. Так всегда бывает, когда люди уверены в том, что они находятся в области конкретного, в области непосредственного сознания, ибо эта область наиболее бедна мыслями, а те мысли, которые в ней содержатся, незначительны и пусты. Полагать, что непосредственное знание находится вне сферы мышления,—лишь проявление глубочайшего невежества; люди носятся с подобными различиями, а при ближайшем рассмотрении они внезапно исчезают. Даже в соответствии с этим самым бедным определением непосредственного знания религия принадлежит сфере мысли.

Далее мы зададимся следующим вопросом: чем отличается то, что я знаю непосредственно, от другого, что я знаю? Я еще ничего не знаю, кроме того, что всеобщее есть. О том, какое другое содержание есть в боге, мы будем говорить в дальнейшем. Точка зрения непосредственного сознания не дает ничего сверх упомянутого бытия. Точна зрения Просвещения, что бог не может быть познан, совпадает сточкой зрения непосредственного знания бога12. Однако бог есть предмет моего сознания, я отличаю его от себя, он есть другое по отношению ко мне, а я — другое по отношению к нему. Если мы сравним с этим наше знание о других предметах, то и о них мы можем сказать следующее: они суть и суть иное, чем мы, суть для себя; далее, они суть всеобщее и вместе с тем не суть; они суть всеобщее и вместе с тем особенное, имеют определенное содержание. Мы можем сказать: стена есть, есть вещь, вещь есть всеобщее, и столько же я знаю о боге. Вообще мы знаем о вещах значительно больше; но если мы отвлечемся от всех их определенностей, если мы скажем о них лишь то, что мы только что сказали о стене,— что она есть,— то мы о них будем знать столько же, сколько знаем и о боге. Бога абстрактно определяли как ens. Однако это ens — самое пустое; по сравнению с ним другие entia оказываются значительно более наполненными.

Мы утверждали, что бог есть в непосредственном знании. Мы — также в нем, ибо «я» также располагает этой непосредственностью бытия. Все другие, конкретные, эмпирические вещи также суть, они тождественны с

299

собой. Таково их бытие, взятое абстрактно, как бытие. Это бытие есть общность со мной, однако предмет моего знания утроен таким образом, что я могу лишить его бытия. Я представляю его себе, верю в него; но то, но что я верю, есть бытие лишь в моем сознании. Тем самым всеобщность и это определение непосредственности разъединяются, и это неизбежно.

Такая рефлексия необходима, ибо нас два, и мы должны быть различены, иначе мы составляли бы одно; другими словами, одно должно получить такое определение, которое неприменимо к другому. Подобное определение есть бытие. Я есть, следовательно, предмета пет; бытие я беру для себя, перевожу его на свою сторону, в своем существовании я не сомневаюсь, поэтому другое его лишено. Поскольку бытие есть лишь бытие предмета и предмет есть лишь это бытие в сознании, он лишен бытия в себе и для себя и обретает его лишь в сознании; его можно знать лишь как бытие в сознании, а не как всебе-и-для-себя-сущее. Существую только я, предмет не существует. Я могу сомневаться во всем, но не в своем бытии, ибо «я» есть это сомневающееся, само это сомнение. И если сомнение становится предметом сомнения, если сомневающийся сомневается в самом сомнении, то сомнение исчезает. «Я» есть непосредственное отношение с самим собой; в «я» заключено бытие. Непосредственность, таким образом, фиксирована по отношению к всеобщности и относится к моей стороне. В «я» бытие есть во мне самом. Я могу абстрагироваться от всего, от мышления я абстрагироваться не могу, ибо самый процесс абстрагирования уже есть мышление; оно — деятельность всеобщего, простое отношение с собой. В самом абстрагировании заключено бытие; я могу, правда, уничтожить себя, однако в этом моя свобода абстрагироваться от своего наличного бытия. «Я» есть; в «я» уже содержится «есть».

Следовательно, доказывая предмет, бога в качестве бытия, мы уже берем бытие себе; «я» потребовало бытие, предмет его утерял; и, для того чтобы тем не менее говорить о нем как о сущем, следует привести достаточно убедительное основание. Необходимо показать, что бог есть в моем бытии, и это требование должно быть сформулировано следующим образом: поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения, следует показать то

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

300

состояние, при котором бог как нечто, доступное наблюдению, есть во мне, и мы — не двое; состояние, где различие отпадает, где бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне, поскольку я есть; следует показать то место, где всеобщее есть во мне как в сущем и неотделимо от меня. Это место есть чувство.

b) Принято говорить о религиозном чувстве и утверждать, что в чувстве дана нам вера в бога, что в этих глубинах нашего духа коренится абсолютная уверенность в том, что бог есть. Об уверенности уже было сказано выше. Эта уверенность заключается в том, что в рефлексии Два бытия полагаются в качестве одного бытия. Бытие есть абстрактное отношение с собой; здесь же два сущих, но они составляют лишь одно бытие, и это нераздельное бытие есть мое бытие — такова эта уверенность. Названная уверенность, наполненная содержанием, есть— в более конкретном понимании — чувство, и это чувство считают основой веры и знания бога. То, что дано нам в чувстве, мы называем знанием, поэтому бог есть. Так чувство обретает значение основания. Форма 'знания есть первое, затем появляются различия и вместе с ними — обособление между обеими сторонами и рефлексия, согласно которой бытие есть мое бытие, принадлежит мне. Тогда-то и возникает потребность, чтобы в этом бытии, которое я отношу к себе, заключался и предмет; это и есть чувство. О чувстве узнают следующим образом: я ощущаю нечто твердое; когда я это высказываю, одно есть я, а второе есть нечто; здесь присутствуют некие два. Выражением сознания, общностью служит твердость (die Harte). Твердость есть в моем чувстве, и предмет также тверд. Эта общность существует в чувстве, предмет касается меня, и я преисполнен его определенностью. Когда я говорю: «я» и предмет, то здесь оба еще существуют для себя; лишь в чувстве исчезает двойное бытие. Определенность предмета становится моей, и в такой степени моей, что рефлексия по отношению к объекту сначала совершенно отсутствует. В той мере, в какой другое остается самостоятельным, оно не ощущается, не воспринимается на вкус. Я же, определенный в чувстве, нахожусь в нем непосредственно; я есть в чувстве в качестве этого единичного эмпирического «я», и определенность принадлежит этому эмпирическому самосознанию.

Следовательно, в чувстве как таковом содержится различие. На одной стороне нахожусь я, всеобщее, субъект;301

эта прозрачная чистая растворенность, эта непосредственная рефлексия в себя омрачается другим. Однако в этом другом я полностью сохраняю себя у самого себя, чужая определенность растворяется в моей всеобщности, и то, что есть для меня другое, я делаю своим. Когда в безжизненное полагается иное качество, то эта вещь тем самым получает иное качество; я же в качестве чувствующего сохраняю себя в другом, проникающем в меня, и остаюсь в определенности «я». Различенность чувства есть прежде всего внутренняя различенность в самом «я»; это—различие между мной в моей чистой растворенности и мной в моей определенности. Однако, по мере того как в эту внутреннюю различенность проникает рефлексия, эта различенность полагается и как таковая. Теперь я изымаю себя из своей определенности, противопоставляю ее себе как другое, и, таким образом, субъективность есть для себя в ее отношении к объективности.

Обычно утверждают, что чувство — нечто только субъективное; однако субъективен «я» ведь только по отношению к объекту созерцания или представления, поскольку тогда я противопоставляю себе другое. Создается впечатление, что чувство, где еще не содержится различие между субъективностью и объективностью, не может быть названо субъективным. На деле же эта раздвоенность, в которой «я» есть субъект по отношению к объективности, есть отношение и тождество, которое одновременно отлично от этой различенности и образует тем самым начало всеобщности. Поскольку я вступаю в отношение с другим и в созерцании, в представлении отличаю этот предмет от себя, я есть отношение обоих, себя и другого, и различение, в котором положено тождество; в своем отношении к предмету я перехожу его пределы. Напротив, в чувстве как таковом «я» есть в этом непосредственном простом единстве, в этой наполненности определенностью и еще не выходит за пределы этой определенности. Здесь «я» — в качестве чувствующего полностью особенное, совершенно погруженное в определенность и, собственно говоря, лишь субъективное, без объективности и без всеобщности. Поэтому если существенное религиозное отношение содержится в чувстве, то это отношение тождественно с моей эмпирической самостью. Определенность как бесконечное мышление всеобщего и «я» как эмпирическая субъективность соединены в чувстве во мне; «я» есть непосредственное единение в прекращение

302

борьбы обоих. Однако, обнаруживая себя определенным в качестве этого эмпирического субъекта и обнаруживая вместе с тем обратное — то, что я определен в качестве поднятого в совсем иную сферу, ощущая переход от одного к другому и отношение обоих этих определений, я именно в этом обнаруживаю себя определенным в противопоставлении самому себе или себя как различенного от себя, т. е. само это мое чувство ведет меня своим содержанием к противоположности, к рефлексии и к различению субъекта и объекта.

Подобный переход к рефлексии свойствен не только религиозному чувству, но и человеческому чувству как таковому. Ибо человек есть дух, сознание, способность представления. Нет чувства, в котором не содержался бы этот переход к рефлексии. Однако в любом другом чувстве к рефлексии ведет лишь внутренняя необходимость и природа вещи, лишь необходимость того, чтобы «я» отличалось от своей определенности. Напротив, в самом содержании, в самой определенности религиозного чувства заключена не только необходимость, но и действительность самой противоположности и тем самым рефлексии. Ибо содержание религиозного отношения есть, во-первых, мышление всеобщего, которое уже само есть рефлексия, и, во-вторых, другой момент моего эмпирического сознания и соотношения обоих. Поэтому в религиозном чувстве я овнешнен (entauβert) по отношению к самому себе, ибо всеобщность, в себе и для себя сущее мышление есть отрицание моего особенного эмпирического существования, которое перед лицом этой всеобщности являет себя как ничтожное, имеющее свою истину лишь во всеобщем. Религиозное отношение есть единение, но содержит в себе силу перводеления (des Urteils). Ощущая момент эмпирического существования, я ощущаю сторону всеобщего, отрицание, как вне меня находящуюся определенность или, поскольку я пребываю в ней, я ощущаю себя в своем эмпирическом существовании отчужденным себе, отказывающимся от себя и отрицающим свое эмпирическое сознание.

Поскольку субъективность, содержащаяся в религиозном чувстве, есть субъективность эмпирическая, особенная, то она и в чувстве содержится в особом интересе, в особой определенности вообще. Само религиозное чувство содержит определенность, определенность эмпирического самосознания и определенность всеобщего мышле-

303

ния, их отпошение и единство, поэтому оно колеблется между определенностью их противоположности и их единения и умиротворения и различается в зависимости от того, как в соответствии с особенностью моего интереса, с которым я на данном этапе связываю свое существование, определяется отношение моей субъективности к всеобщему. Отношение между всеобщим и эмпирическим самосознанием соответственно может быть различным — от сильнейшего напряжения и враждебности крайних терминов до полного единства. В определенности разорванности, где всеобщее есть субстанциальное, перед лицом которого эмпирическое сознание, ощущая себя и вместе с тем свою существенную ничтожность, тем не менее хочет в соответствии со своим позитивным существованием оставаться тем, что оно есть, в этой определенности появляется чувство страха. Когда собственное внутреннее существование и собственная духовная настроенность ощущают свою ничтожность, а самосознание переходит па сторону всеобщего и проклинает названное выше существование, возникает чувство раскаяния и скорби. Если эмпирическое существование самосознания ощущает в целом или с какой-нибудь стороны поддержку, причем созданную не собственной деятельностью, а вмешательством находящихся вне сферы ее силы и мудрости связи и могущества, которые мыслятся как в себе и для себя сущее всеобщее и которым приписывается эта поддержка, —. тогда возникает чувство благодарности и т. д. Высшее единение моего самосознания со всеобщим, достоверность, уверенность и чувство этого тождества есть любовь, блаженство.

с) Однако если в этом переходе чувства к рефлексии и при таком различении «я» и его определенности, когда эта определенность являет себя как содержание и как предмет, чувству придается такое значение, будто оно в себе самом уже ость оправдание содержания и доказательство его бытия и истины, то в этой связи следует сделать ряд замечаний.

Чувство может иметь самое разнообразное содержание. Нам известно чувство справедливости, несправедливости, бога, цвета, ненависти, вражды, радости и т. п.; в чувстве мы находим самое противоречивое содержание, оно вмещает в себя как самое низменное, так и самое благородное и возвышенное. Известно по опыту, что содержание чувства случайно; оно может быть самым истинным

304

и самым дурным. Бог, если он заключен в чувстве, не имеет никаких преимуществ перед самым дурным содержанием. На одной и той же почве произрастает царственное растение и буйно разрастающаяся сорная трава. То обстоятельство, что содержание находится в чувстве, само по себе не делает его превосходным. Ибо в наше чувство проникает не только то, что есть, не только реальное, сущее, но и вымысел, ложь; все доброе и злое, все действительное и недействительное содержится в нашем чувстве, в нем может быть заключено самое противоречивое. Я чувствую все воображаемые предметы, могу воодушевиться самым недостойным. Я надеюсь; надежда есть чувство, в ней, как и в страхе, содержится будущее, непосредственно такое, которое еще не наступило, которое может когда-либо прийти, а может и не прийти. Я могу воодушевиться и прошлым, и даже тем, чего никогда не было и не будет. Я могу вообразить себя деятельным, великим, благородным и прекрасным человеком, способным пожертвовать всем ради справедливости, в защиту своего мнения, могу вообразить, что принес большую пользу людям, что многое совершил; весь вопрос в том, правда ли это, действительно ли я столь благороден в своих действиях, столь деятелен, как это мне представляется. Истинно ли мое чувство, доброе ли оно, зависит от его содержания. То обстоятельство, что содержание вообще есть в чувстве, не влияет на него, ибо в чувстве может быть и самое дурное содержание. Существует ли содержание, также не определяется тем, что оно содержится в чувстве, ибо вымысел, который никогда не существовал н никогда не будет существовать, также может быть в нем. Следовательно, чувство есть лишь форма для всевозможного содержания, и это содержание не получает в нем такого определения, которое касалось бы его в-себе-и-для-себя-бытия. Чувство есть форма, в которой содержание положено в качестве совершенно случайного, оно может быть положено как моим желанием, моим произволом, так и природой. Следовательно, содержание получает в чувство такую форму, в которой оно но определено в себе и для себя, не положено ни всеобщим, ни понятием. Поэтому оно но синему способу осуществления есть особенное, ограниченное, и не имеет значения, будет ли оно именно этим содержанием, поскольку и моем чувство может быть и иное содержание. Следовательно, если бытие бога обнаруживается в нашем чувстве, то

305

оно находится в нем столь же случайно, как в любое другое. Это мы называем субъективностью, но субъективностью в самом дурном смысле. Личность, определение самого себя, высшая интенсивность духа в себе — также субъективность, но в высоком смысле, в свободной форме. Здесь же субъективностью называется простая случайность.

Когда все доводы исчерпаны, люди часто ссылаются на чувство. Подобных людей лучше оставить при их мнении, не вступая с ними в пререкания, ибо апелляция к собственному чувству сразу уничтожает всякую возможность общения с ними. Напротив, в сфере мысли, понятия мы находимся на почве всеобщего, разумности. Здесь перед нами природа предмета, и по этому вопросу мы можем прийти к взаимному пониманию, так как подчиняем себя предмету, и он есть общее для нас. Если же мы переходим в область чувства, то мы покидаем эту общность и, вернувшись в сферу случайности, лишь наблюдаем за изменением вещи. В этой сфере каждый превращает предмет в свой предмет, в свое особенное, и если один требует: у тебя должны быть такие-то чувства, то другой может ему ответить: но у меня их нет, я не таков, ибо при подобном требовании речь идет лишь о моем случайном бытии, которое может быть тем или иным.

Далее, чувство есть то, что в равной степени присуще человеку и животному, это—животная, чувственная форма. Поэтому если то, что относится к праву, нравственности, богу, показано в чувстве, то это наихудший способ обнаружить подобное содержание. Бог существенно есть в мышлении. Предположение, что бог есть посредством мышления, только в мышлении, должно было бы возникнуть уже по одному тому, что религия есть только у человека, не у животного.

Всему тому, что основано на человеческой мысли, может быть придана форма чувства. Однако право, свобода, нравственность и т. п. коренятся в более высоком назначении человека, это назначение и делает человека не животным, а духом. Все то, что относится к этому высокому назначению человека, может быть заключено в форму чувства. Однако чувство — лишь форма этого содержания, принадлежащего совсем иной сфере. Так, у нас есть чувство права, свободы, нравственности, однако не чувство — причина того, что содержание в данном случае истинно, это не заслуга чувства. Образованный

306

человек может иметь истинное чувство права, бога, но эта истинность идет не от чувства, он обязан им воспитанию своего мышления; лишь мышление создает содержание представления, а тем самым и чувство. Приписывать всеистинное, доброе чувству — заблуждение.

Однако истинное содержание не только может быть в нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше принято было говорить: надо иметь бога в сердце 13. Сердце — уже нечто большее, чем чувство. Чувство мгновенно, случайно, преходяще; если же я говорю, что имею бога в сердце, то здесь идет речь о чувстве как о длительном, устойчивом характере моего существования. Сердце есть то, что есть я, и не только в это мгновение, но я вообще, мой характер. В этом случае под формой чувства в качество всеобщего подразумеваются принципы или привычки моего бытия, устойчивый тип моего поведения.

Между тем в Библии зло как таковое со всей очевидностью относится к сердцу 14; таким образом, сердце есть также местонахождение зла — этой естественной особенности. Однако доброе, нравственное не заключается в том, что человек утверждает свою особенность, эгоизм, самостность; если он это делает, то он зол. Самостное, именуемое нами сердцем, вообще есть злое. Следовательно, если говорят: бог, право и т. п. должны быть и в моем чувстве, в моем сердце, то тем самым выражают лишь требование, чтобы это не только существовало в моем представлении, но и находилось бы в неразрывном тождестве со мной, Я как действительный, как этот должен быть полностью определен указанным образом, эта определенность должна быть свойственна моему характеру, составлять мою действительность в целом, поэтому существенно, чтобы всякое истинное содержание находилось в чувстве, в сердце. Религию надо, следовательно, привнести в сердце, и с этим связана необходимость давать человеку религиозное воспитание. Сердце, чувство должны быть очищены, воспитаны. Такое воспитание означает, что истинным должно стать для человека иное, высокое. Однако по одному тому, что содержание находится в чувстве, оно еще не становится истинным, еще не есть в себе и для себя, не есть доброе, превосходное в себе. Если бы все то, что есть в чувстве, было истинно, истинным было бы вообще все: например, культ Аписа и т. п. Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивидуума — дать своему чувству

307

истинное содержание. Теология же, описывающая только чувства, остается в области эмпирии, истории и тому подобных случайностей и еще далека от мыслей, имеющих содержание.

Представление, основанное на образованности, и познание не исключают чувства и ощущения. Напротив, чувство питается и становится длительным посредством представления, возрождается и воспламеняется, соприкасаясь с ним. Гнев, недовольство, ненависть столь же интенсивно воссоздают посредством представления все многообразные стороны испытанной несправедливости или все свойства своего врага, как любовь, благожелательность и радость вдохновляются представлением не менее многообразных отношений своих предметов. Если, как принято говорить, не думать о предмете своей ненависти, гнева или любви, чувство и склонность угасают. Если же предмет исчезает из представления, то исчезает и чувство; но при любом приходящем извне поводе скорбь и любовь возрождаются. Есть средство ослабить ощущение ц чувство, для этого надо рассеять дух, дать ему другие предметы для созерцания и представления, поместить его в другие ситуации и условия, в которых прежние многообразные отношения не существуют более для представления. Представление должно забыть предмет, а забыть для ненависти — нечто большее, чем простить, подобно тому как в любви забвение — нечто большее, чем измена, и быть забытым — большее, чем просто не быть выслушанным. Человек в качестве духа, поскольку он не просто животное, и в чувстве есть существенно знающее, сознание, и знает он о себе, только изымая себя из непосредственного тождества с определенностью. Поэтому, если религия существует только как чувство, она угасает, превратившись в нечто, лишенное представления и не связанное с действиями, и теряет всякое определенное содержание.

Более того, чувство настолько далеко от того, чтобы в нем одном можно было истинно обрести бога, что, желая найти в нем это содержание, мы должны заранее знать его из другого источника. И если мы, как нас убеждают, не способны познать бога или что-либо знать о нем, то как же можно утверждать, что бог есть в чувстве? Нам бы следовало сначала поискать в нашем сознании определения, которые отличаются от «я», а уж потом, обнаружив те же определения содержания и в чувстве, называть чувство религиозным.

308

В новое время стали говорить уже не о сердце, а об убеждении. Если говорят о сердце, то еще имеют в виду свойственную ему непосредственность; когда же речь идет о действиях по убеждению, то имеется в виду, что содержание есть сила, которая управляет мной