III. Религия откровения

Обнаружение, развитие и определение не продолжаются Но бесконечности и не прекращаются случайно; напротив, подлинный процесс развития заключается в том, что эта рефлексия понятия сама себя прерывает посредством того, что она действительно возвращается к себе. Тогда само явление бесконечно, содержание соответствует понятию духа, и явление таково, каков дух есть в себе и для себя самого. Понятие религии стало в религии предметным для самого себя. Дух, который есть в себе и для себя, теперь в своем раскрытии не имеет больше перед собой единичных форм, определений самого себя, не знает больше о себе как о духе в какой-либо определенности, ограниченности, но теперь он преодолел эти ограничения, эту конечность и есть для себя то, что он есть в себе. Это знание духа для себя таким, как он есть в себе, есть в-себе-и-для-себя-бытие знающего духа, завершенная абсолютная религия, в которой открыто, что есть дух, бог; это — христианская религия.

Что дух должен в религии, как в любой другой сфере, пройти весь свой путь, с необходимостью содержится в самом понятий духа; он только благодаря тому дух, что он для себя есть отрицание всех конечных форм, эта абсолютная идеальность.

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

270

У меня есть представления, созерцания, которые образуют известное содержание, например этот дом и т. д. Это — мои созерцания, они представляются мне. Однако я не мог бы их себе представить, если бы во мне не было заключено это содержание, не было бы положено во мне простым, идеальным способом. Идеальность означает, что это внешнее бытие, эта пространственность, временность, материальность, внеположность сняты. Поскольку я это знаю, это уже не вне друг друга сущие представления, по представления, соединенные простым способом во мне.

Дух есть знание; но, для того чтобы знание было, необходимо, чтобы содержание того, что он знает, достигло упомянутой идеальной формы и подверглось бы отрицанию указанным образом; то, что дух есть, должно указанным выше образом стать для него своим, он должен прочти весь этот круг: и все формы, различения, определения и конечности должны были быть, чтобы он сделал их своими. Путь и цель духа состоят в том, чтобы дух достиг своего собственного понятия, того, что он есть в себе, и достигает он этого только тем способом, на абстрактные моменты которого уже указывалось ранее. Религия откровения есть открытая религия потому, что в ней бог полностью открыл себя. Здесь все соответствует понятию, в боге нет больше ничего тайного56. Здесь сознание развитого понятия духа, умиротворенности, содержится не в красоте или веселости, но в духе. Пробил час религии откровения, которая долгое время была скрытой, не в своей истине. Время ее пришло не случайно, не по произволу, случайно принятому решению, оно определено извечным решением бога, т. е. извечным разумом, божественной мудростью. Понятие сути, божественное понятие, само понятие бога определило себя в этом развитии и положило его цель.

Этот ход развития религии есть истинная теодицея; он свидетельствует о необходимости всех созданий духа, каждой формы его самопознания, так как дух есть дух живой, творящий и есть стремление пройти через всю совокупность своих явлений к сознанию самого себя как истины.

271

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ

Нам следует начать с вопроса: как установите начало? 1 Требование любой науки (во всяком случае требование формальное), и особенно философии, заключается в том, чтобы в ней не было ничего недоказанного. Доказывать — в поверхностном смысле этого слова — означает, что всякое содержание, положение, понятие должно вытекать из предшествующего.

Однако, начиная, мы еще ничего не доказали, ибо нет еще ничего, вытекающего из предшествующего, опосредствованного, положенного другим. В начале мы находимся в сфере непосредственного. В других науках эта проблема разрешается значительно проще, так как для них предмет уже существует как некая данность. Так, в геометрии, например, с самого начала есть пространство, точка. О доказательстве существования предмета геометрии нет и речи, он непосредственно дан.

В философии же не дозволено начинать с «дано», «есть», ибо в философии предмет не предпослан исследованию. Это может составить известную трудность для философии в целом. Однако в данном исследовании мы находимся не на начальной стадии философии; философия религии — одна из философских наук и предполагает существование других философских дисциплин, является, следовательно, уже неким результатом. В философском аспекте мы находимся здесь на такой стадии, когда уже можно использовать результат ранее установленных положений. В поисках дополнительной опоры мы можем обратиться также и к нашему обыденному созна-

272

нию, взять нечто признанное, субъективно предпосланное и отправляться от него.

Начало религии по своему всеобщему содержанию есть не что иное, как еще не раскрытое понятие самой религии, которое заключается в том, что бог есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно истинное знание. Поэтому мы начинаем наше изложение с познания бога.

00.htm - glava15

А О БОГЕ

Для нас, имеющих религию, бог есть нечто знакомое, содержание, которое наличествует в субъективном сознании. Однако с научной точки зрения бог сначала лишь всеобщее абстрактное наименование, не получившее еще истинного содержания. Ибо философия религии и есть развитие, познание того, что есть бог, и только с ее помощью можно научным путем познать, что есть бог. Таким образом, бог есть это хорошо известное, но научно еще не раскрытое, не познанное представление. Указывая па это оправдывающее самое себя в рамках нашей науки развитие, мы прежде всего исходим из убеждения, что результат философии состоит в том, что бог есть абсолютно истинное, в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Применительно к этому убеждению мы можем также сослаться на религиозное сознание, на его уверенность в том, что бог есть абсолютно истинное вообще, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет абсолютной, истинной самостоятельности. Это и есть содержание начала.

Это начало в научном отношении еще абстрактно: как ни преисполнено сердце упомянутым представлением, в науке принимается во внимание не то, чем полно человеческое сердце, а то, что является предметом сознания, точнее мыслящего сознания, что обрело форму мысли. Придать этой полноте форму мысли, понятия и есть задача нашей науки. а) Начало как абстрактное, как первичное содержание, всеобщность занимает еще как бы субъективную позицию, позицию, в соответствии с которой всеобщее есть столь всеобщее лишь вначале и в дальнейшем не

273

останется в этой всеобщности. Между тем начало содержания следует понимать таким образом, что в ходе всего дальнейшего развития этого содержания, когда это всеобщее явит себя абсолютно конкретным, полным содержания, богатым, мы тем не менее не выходим из этой всеобщности, и, таким образом, названная всеобщность, которую мы формального одной стороны, покидаем, обретая определенное развитие, все-таки сохраняет себя в качестве абсолютной, постоянной основы. Поэтому ее и не следует считать только субъективным началом.

Бог, будучи всеобщим, есть для пас в аспекте развития нечто замкнутое в себе, пребывающее в абсолютном единстве с собой. Когда мы говорим: бог ость замкнутое (das Verschlossene), то это относится к развитию, которого мы ждем. Однако эту замкнутость, названную нами всеобщностью бога, не следует понимать по отношению к самому богу, к самому содержанию как абстрактную всеобщность, вне которой существует и сохраняет свою самостоятельность особенное.

Таким образом, эту всеобщность следует понимать как абсолютно полную, наполненную. Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, бог.

Вещи, развитие мира природы и духа суть многообразные формы, бесконечное многообразие наличного бытия: они обладают бытием различной степени, силы, мощи, содержания, однако бытие всех этих вещей таково, что оно не самостоятельно, а лишь привнесено, положено, не имеет истинной самостоятельности. Если мы приписываем особенным вещам бытие, то это лишь заимствованное бытие, лишь видимость бытия, а не абсолютно самостоятельное бытие, которое есть бог.

Бог в своей всеобщности,— это всеобщее, в котором нет продела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование, и только он есть устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком понимании этого первичного содержания мы можем сказать: бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действи-

274

тельность есть бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция.

Если принять эту мысль в подобной абстрактной форме, мы придем к спинозизму2. Субстанциальность, субстанция как таковая здесь еще не различена от субъективности. Между тем в пашей предпосылке содержится и следующее: бог есть дух, абсолютный дух, вечно простой, существенно сущий у себя дух. Эта идеальность, субъективность духа, которая есть прозрачность, идеальность всего особенного, есть также и эта всеобщность, это чистое отношение с самим собой, абсолютное бытие и пребывание в себе.

Когда мы говорим: субстанция, то это означает, что всеобщее еще не постигнуто как конкретное в самом себе. Всеобщее, постигнутое как конкретное в самом себе, есть дух. Он и в своем конкретном определении остается в себе этим единством с собой, этой одной действительностью, которую мы только что назвали субстанцией. Дальнейшее определение есть то, что субстанциальность, единство абсолютной действительности с самой собой — лишь основа, один момент в определении бога как духа. Именно это положение вызывает нападки на философию. Противники ее утверждают: философия, если она хочет быть последовательной, должна неминуемо прийти к спинозизму, а следовательно, к атеизму и фатализму.

Однако начало еще не заключает в себе различенных определении—то и другое; в начале есть лишь одно, но не другое.

Поэтому здесь мы и рассматриваем содержание в форме субстанциальности. И если мы говорим: бог, дух, то это лишь неопределенные слова, представления. Все дело в том, что при этом возникает в сознании. Сначала в сознании возникает простое, абстрактное. В этой первоначальной простоте бог дан нам еще в определении всеобщности; но, однако, мы не остаемся при этой простоте.

Тем не менее это содержание остается основой: в течение всего дальнейшего развития бог не выходит из своего единства с самим собой. Создавая мир (как принято говорить), бог не создал нечто злое, другое, которое было бы самостоятельным, независимым.

b) Это начало есть предмет для нас, или содержание в нас. Мы обладаем этим предметом поэтому непосредственно встает вопрос: кто мы? Мы, «я», дух — сами по

275

себе нечто очень конкретное, многообразное: я созерцаю, вижу, слышу и т. п. Все это есть «я», это осязание, видение. Следовательно, более точный смысл нашего вопроса следующий: в соответствии с каким из этих определений содержание существует для нашего восприятия (Sinne)? Представление ли это, воля, фантазия, чувство (Gefuhl)? Где область, в которой упомянутое содержание, предмет, находится у себя? Какова почва этого содержания?

Если обратиться к обычным ответам на этот вопрос, то окажется, что бог есть в нас в качестве верующих, чувствующих, представляющих, знающих. Позже мы подробнее остановимся на этих наших формах, возможностях, сторонах, на чувстве, вере, представлении, особенно в упомянутом нами аспекте. Здесь мы не ищем какого-либо одного ответа, не исходим из опыта, наблюдения, что бог — в нашем чувстве и т. п. Мы опираемся прежде всего на то, что находится перед нашим взором,— это одно, всеобщее, эта полнота, которая есть равный самому себе, прозрачный эфир.

Обратимся к этому одному, которое находится перед нами, и спросим: для какой нашей способности, деятельности нашего духа есть это одно, совершенно всеобщее? И тогда мы сможем назвать лишь одну, соответствующую нашему духу форму деятельности в качестве той сферы, где это содержание находится у себя, а именно мышление.

Лишь мышление есть сфера этого содержания, есть деятельность всеобщего, всеобщее в своей деятельности, в своих действиях; если же мы назовем это постижением всеобщего, в таком случае то, для чего существует всеобщее, всегда есть мышление.

Подобное всеобщее, которое может быть создано мышлением и есть для мышления, может быть совершенно абстрактным; тогда оно — безмерное, бесконечное, снятие всех пределов, особенностей: это, прежде всего негативное, всеобщее содержится только в мышлении.

Когда мы мыслим о боге, мы воспроизводим эти соображения, утверждая, что эти мысли возвышают нас над чувственным, внешним и единичным, что мы возносимся к чистому, единому с самим собой. Это возвышение есть выход за пределы чувственного и голого чувства, вступление в чистую сферу всеобщего, и эта сфера есть мышление.

276

Такова с субъективной точки зрения почва для этого содержания. Содержание есть это абсолютно нерасторжимое непрерывное, пребывающее самого себя, всеобщее, а мышление есть то, для чего существует это всеобщее.Таким образом, мы обрели различение между мышлением и всеобщим, которое мы сначала назвали богом; это есть различение, порожденное вначале только нашей рефлексией и еще совершенно не наличествующее для себя в содержании. Результатом философии является то (в религии это существует в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что другой не существует. В этой единственной действительности и чистой ясности еще нет места для действительности и различения, именуемого нами мышлением.

Мы имеем перед собой лишь одно это абсолютное. Это содержание, это определение мы еще не можем назвать религией; для этого в нем должен был бы присутствовать субъективный дух, должно было бы присутствовать сознание. Мышление — область этого всеобщего, однако это область сначала еще абсорбирована в этом едином, вечном, в себе и для себя сущем.

В таком истинном, абсолютном определении, которое, правда, еще не развито, не завершено, бог и при наличии развития остается абсолютной субстанцией.

Это всеобщее есть начало и отправной пункт; вместе с тем оно остается пребывающим единством — не только почвой, из которой произрастают различения, но всеобщим, в котором заключены все различия. Однако оно не есть инертное, абстрактное всеобщее, но абсолютное лоно, бесконечный импульс и источник, из которого все выходит, куда все возвращается и где оно вечно сохраняется.

Следовательно, всеобщее никогда не выходит из этой стихии равенства (der Gleichheit) с самим собой и из этого пребывания у самого себя. В качестве всеобщего бог не может действительно пребывать у такого другого, существование которого было бы чем-то большим, чем видимость. Перед лицом этого чистого единства и ясной прозрачности материя теряет свою непроницаемость, а дух, «я», не обладает должной неприступностью, которая позволила бы ему обладать истинной субстанциальностью.

с) Подобному представлению хотели дать наименование пантеизма. Правильнее было бы назвать его представленном субстанциальности. Бог здесь определен

277

Только как субстанция; абсолютный субъект, дух также остается субстанцией, однако он не только субстанция, но и определен в себе как субъект. Это различие остается обычно совершенно непонятым теми, кто отождествляет спекулятивную философию с пантеизмом; они, как всегда, не видят самого главного и порочат философию, искажая ее.

С точки зрения противников спекулятивной философии, пантеизм имеет обычно следующее значение: все, весь мир, универсум, вся совокупность всего существующего, все бесконечное множество конечных вещей суть якобы бог; при этом философию упрекают в том, будто она утверждает, что все есть бог, т. е. все это бесконечное многообразие единичных пещей, не в себе и для себя сущая всеобщность, а единичные вещи в их эмпирическом существовании, так, как они непосредственно выступают.

Когда говорят: бог есть все это, например эта бумага и т. п, то это и ость пантеизм в упомянутом выше понимании, приписываемом философии. Другими словами, бог есть все, все единичные вещи. Если я говорю: род, то это также всеобщность, но совсем иная, чем та, в которой всеобщее выступает лишь как совокупность всех единичных существовании, а сущее, лежащее и основе, подлинное содержание — как сумма всех единичных вещей.

Предположение, что какой бы то ни было религии когда-либо был свойствен подобный пантеизм, совершенно не соответствует истине. Ни одному человеку никогда не приходило в голову утверждать: все есть бог, т. е. все вещи в их единичности, случайности; и еще менее вероятно, конечно, чтобы подобное когда-либо утверждала философия.

Позже в определенной религии мы ознакомимся с восточным пантеизмом или, вернее, со спинозизмом. Спинозизм как таковой, а также восточный пантеизм утверждают, что божественное, присутствуя во всем, составляет лишь всеобщее его содержание, сущность вещей, причем таким образом, что эта сущность представлена как определенная сущность вещей.

Если Брахма говорит: «Я — сияние, блеск металлов, я—Ганг среди рек, жизнь в живущих» и т. д, то тем самым единичность снимается. Брахма ведь не говорит: я — металл, реки, единичные вещи всех видов так, как они существую в своей непосредственности.

278

Блеск не есть самый металл, а всеобщее, субстанциальное, взятое из единичного, не πάυ3 больше, но всеобщее единичного. Здесь мы уже обнаруживаем не то, что обычно приписывается пантеизму; здесь говорится о сущности подобных единичных вещей.

Живому свойственна временность, пространственность; здесь же из этого единичного берется лишь непреходящее. «Жизнь живого» в данной сфере жизни — неограниченное, всеобщее. Когда же говорят: «все есть бог», то единичное берется во всей его ограниченности, в его конечности, преходящести. Подобное представление о пантеизме сложилось в результате того, что под единством подразумевают абстрактное, а не духовное единство; затем в религиозном представлении, где речь может идти только о субстанции, о едином и единственном (das Eine) как истинно действительном, забывают, что именно перед лицом этого единого исчезают единичные, конечные вещи, что им больше не приписывается действительность, но что они лишь сохранены в качестве некой материальности наряду с единым. Те, кто объявляет философию пантеизмом, не верят элсйцам, утверждавшим: существует лишь единое — и решительно добавлявшим к этому: небытия нет. Все конечное было бы ограничением, отрицанием единого, по небытия, ограниченности, конечности, границы и ограниченного вообще нет.

Спинозизм упрекали в атеизме4; однако в этом учении совсем не содержится мир, все вещи в их совокупности; конечно, они являются, мы говорим об их наличном бытии, и наша жизнь проходит в рамках этого существования. Однако в философском смысле мир не имеет действительности, он не есть. Этим единичностям не приписывается действительность, они относятся к сфере конечного, которая в философском смысле не существует.

Противники спинозизма выдвигают против пего следующее обвинение: если исходить, как утверждает эта философия, из того, что все есть единое, то, доведя это положение до его логического конца, мы придем к выводу о единстве добра и зла, об отсутствии различия между добром и злом и тем самым к отрицанию религии вообще. Поскольку нет различия между добром и злом, продолжают они, то не имеет и значения, добр ли человек или зол. Можно согласиться с тем, что различие между добром и злом снято в себе, т. е. в боге, в единой истинной

279

действительности. В боге нет зла, различие между добром и злом может быть лишь в том случае, если бог есть зло; однако нельзя согласиться с тем, что зло есть нечто утвердительное и что это утвердительное может быть в боге. Бог есть добро, и только добро; в этом всеедином, в этой субстанции нет различия между злом и добром; подобное различие появляется лишь вместе с различением вообще.

Бог есть всеединое, абсолютно у самого себя пребывающее, в субстанции нет различия. Различие между добром и злом появляется вместе с различением бога и мира, особенно бога и человека. Основным определением спинозизма в аспекте различения бога и человека является то, что целью, к которой должен стремиться человек, должен быть только бог. Для различенности, для человека законом должна быть, следовательно, любовь к богу; на эту любовь должны быть направлены все его помыслы; не на то, чтобы утвердить себя в своей различенности, настаивать на ней, а лишь на то, чтобы стремиться к богу.

Это — возвышеннейшая мораль, утверждающая ничтожность зла и призывающая человека не считаться с этим различением, с этой ничтожностью. Человек может отстаивать это различение, довести его до противоположности богу, в себе и для себя всеобщему, — тогда он зол. Однако он может также считать это различение ничтожным, полагать свою истину только в боге и направлять свои помыслы только на бога, — тогда человек добр.

В спинозизме в самом деле устанавливается различенность добра и зла — бога и человека, — однако к этому добавляется определение о ничтожности зла. В боге как таковом, в этом определении как субстанции, нет подобного различения; однако для человека оно есть, так же как есть и различение добра и зла. Обычная в полемике с философией поверхностность проявляется и в том, что говорят: философия есть система тождества. Совершенно верно, субстанция есть это единое тождество с собой, но таковым является и дух. В конечном итоге все есть тождество, единство с самим собой. Однако, когда говорят о философии тождества, имеют в виду тождество абстрактное, единство вообще и забывают о самом главном, об определении этого единства в себе, о том, определяется ля оно в качестве субстанции или в качестве духа.

Вся философия есть не что иное, как изучение определений единства; также и философия религии есть лишь

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

280

последовательность единств, всегда единство, однако единство, изучаемое таким образом, что оно определяется все глубже.

В физическом мире существует множество единств. Так если смешать воду и землю, мы также получим некое единство, но подобное единство не более чем смешение. Если же из основы и кислоты я получаю соль, кристалл, то это та же вода, но ее я уже не вижу, в ней нет ни капли влаги. Здесь единство воды с названной материей определено совершенно иначе, чем в смешении воды с землей. Вое дело в различении определений. Единство бога всегда есть единство, но все зависит от характера и способа определения этого единства: это определение единства упускается из виду, а вместе с ним и то, что здесь наиболее важно.

Первое — это божественная всеобщность, дух, еще полностью пребывающий в своей неопределенной всеобщности для которого нет никакого различения. Лишь на этой абсолютной основе — сначала мы еще утверждаем это как факт — вообще может произойти различение, которое в качестве духовного различения есть сознание; и только с этого начинается религия как таковая. По мере того как абсолютная всеобщность переходит к суждению (Urteil), т. е. по мере того как она полагает себя как определенность и бог как дух есть для духа, бог становится предметом сознания, и вначале всеобщее, а теперь различенное мышление вступает в отношение к богу.

00.htm - glava16