I. Общее понятие религии

Первый момент есть понятие в его всеобщности, за ним, только в качестве второго, следует определенность понятия, понятие в его определенных формах; они, эти формы, неминуемо должны быть связаны с самим понятием.

В философском рассмотрении всеобщее, понятие, не предваряет всего исследования, не выносится вперед, как бы на почетное место. В других отраслях знания понятия права, природы суть всеобщие определения, которые выносятся вперед, вызывая всеобщее замешательство, так как никто не знает, для чего они нужны. Правда, никто их и не принимает всерьез; создается впечатление, что важны не эти общие определения, важно содержание, отдельные главы. Так называемое понятие не оказывает в дальнейшем влияния на это содержание; оно имеет лишь одно назначение — примерно определить пределы данного предмета и препятствовать тому, чтобы исследование распространилось на содержание другой сферы. Такое содержание, например, как магнетизм, электричество, свидетельствует о предмете, а понятие — лишь о формальной стороне. При таком подходе любое предшествующее исследованию понятие, например право, может служить простым наименованием любого самого абстрактного и случайного содержания.

В философском рассмотрении началом также служит понятие, по оно есть само содержание, абсолютный предмет, субстанция, оно подобно ростку, из которого вырастет дерево. В ростке содержатся все определения, вся приро-

252

да дерева, его соки, ветви, однако все это содержится не таким образом, что, взяв микроскоп, можно обнаружить микроскопические ветви и листья, а духовно. Так же и понятие содержит всю природу предмета, и само познание есть не что иное, как развитие понятия, развитие того, что содержится в понятии в качестве бытия в себе, но еще не существует, не эксплицировано, не истолковано. Исходя из этих замечаний, мы начинаем с понятия религии.

1. Момент всеобщности

Первое в понятии религии — снопа само всеобщее, момент мышления в его совершенной всеобщности. Мыслится не то или иное, но мышление мыслит себя самое, предмет есть всеобщее, которое в качестве действующего есть мышление. Возвышаясь до истины, религия исходит из чувственных, конечных предметов; если же этот процесс становится одним только переходом к другому, то мы имеем движение в дурную бесконечность, болтовню, которая не двигается с места. Мышление же есть возвышение от ограниченного к абсолютно всеобщему, а религия существует лишь посредством мышления и в мышлении. Бог есть не высшее чувство, а высшая мысль; и даже если его низводят до представления, то содержание этого представления все-таки принадлежит царству мысли. Самым грубым заблуждением нашего времени является мнение, согласно которому мышление вредит религии и что религия тем прочнее, чем меньше она связана с мышлением. Это недоразумение основано на полном непонимании высших духовных отношений. Так, в области права принято рассматривать добрую волю как нечто противостоящее интеллекту и тем скорее усматривают в человеке истинно добрую волю, чем меньше он склонен думать. Между тем право и нравственность определяются именно тем, что я способен мыслить, т. е. рассматриваю свою свободу не как свободу своей эмпирической личности, которая принадлежит мне как этому особенному, с помощью которой я могу хитростью или силой подчинить себе другого, а как сущее в себе и для себя, как всеобщее.

Утверждая, что религия содержит в себе момент мышления в его совершенной всеобщности и что неограниченно-всеобщее есть высшая, абсолютная мысль, мы здесь еще не устанавливаем различия между субъективным и

253

объективным мышлением. Всеобщее есть предмет и есть само мышление, но еще не развитое в себе и не определенное. В нем еще отсутствуют и сняты все различия, в этом эфире мышления преходит все конечное, все исчезло и все охвачено им. Но эта стихия всеобщности еще не получила конкретного определения; в этой воде, в этой прозрачности еще ничего не образовалось.

Дальнейший процесс заключается в том, что всеобщее определяет себя для себя, и это самоопределение составляет развитие идеи бога. В сфере всеобщего сама идея есть прежде всего материал определения, и процесс являет себя в божественных формах; но другое, формообразование, содержится в божественной идее, которая есть еще в своей субстанциальности, и в определении вечности это другое остается в лове всеобщности.

2. Момент особенности,

или сфера разлнчепности

Особенность, которая еще удерживается в сфере всеобщего, с того момента, когда она действительно являет себя в качестве таковой, превращается в другую крайность по отношению к всеобщему, и эта другая крайность есть сознание в его единичности как таковой, субъект в его непосредственности, в качестве этого, со своими потребностями, состояниями, грехами и т. п, вообще субъект во всем своем эмпирическом, временном облике.

Отношение обеих сторон в этом их определении и есть само «я» в религии. «Я» — мыслящее, возвышающее, действующее всеобщее и «я» — непосредственный субъект , составляют одно и то же «я»; далее, отношение этих столь резко противостоящих друг другу сторон, конечных сознания и бытия и бесконечного есть в религии для меня. Мысля, я возвышаюсь над всем конечным до абсолютного, и тогда я— бесконечное сознание; вместе с тем я остаюсь конечным самосознанием, остаюсь таковым по всему моему эмпирическому определению. То и другое, а также их отношение есть для меня. Обе эти стороны ищут друг друга и избегают друг друга. Так, в одном случае я ставлю акцент на своем эмпирическом конечном сознании и противопоставляю себя бесконечности; в другом — я исключаю себя из себя, выношу себе суровый приговор и даю перевес бесконечному сознанию. Середина умозаключения (Schlufi) не содержит ничего иного, кроме опре-

254

деления самих крайних терминов. Это не Геркулесовы Столпы, резко противостоящие друг другу. «Я» есть, и это противоречие, это единение происходят во мне для меня. «Я» в самом себе определено как бесконечное, противостоящее мне как конечному, и как конечное сознание, противостоящее моему мышлению как бесконечному. «Я» — чувство, созерцание, представление этого единения и этого противоречия и «я» — то, что связует противостоящие друг другу стороны, стремление связать их и усилия души, направленные на то, чтобы стать господином этой противоположности.

Следовательно, «я» — отношение обеих этих сторон, каждая из которых ость не абстрактное определение подобно «конечному и бесконечному», по тотальность. Каждая из этих двух крайностей сама есть «я», связующее и связь; само отношение есть то, что побороло себя в едином, и то, что в борьбе объединяется. Или, другими словами, «я» есть борьба, ибо борьба и есть это противоречие, которое не есть безразличие обоих в качестве различенных, а бытие обоих связанными. «Я» — не один из участников борьбы, но «я» — оба борющихся и сама борьба. «Я» — огонь и вода, которые соприкасаются друг с другом, и одновременно соприкосновение и единство того, что избегает друг друга; а само соприкосновение есть в свою очередь это двойное, противоречивое отношение как отношение то разделенных, раздвоенных, то примиренных и объединенных сторон.

Формы этого отношения обоих крайних членов, с которыми мы здесь ознакомимся, следующие:

1) Чувство.

2) Созерцание.

3) Представление.

Прежде чем вступить в круг этих отношений, поскольку он вообще содержит формы религиозного сознания, будучи той сферой, где конечное сознание возвышается до абсолютного, мы должны познать его в его необходимости. Стремясь найти эту необходимость религии, мы вынуждены постигнуть ее как положенную посредством другого.

Правда, уже в этом опосредствовании, открывающем нам доступ в круг упомянутых форм сознания, религия проявляет себя как результат, который снимает себя, и бытие в качестве результата; тем самым она являет себя как первое, которое опосредствует все и с которым все

255

остальное связано. Таким образом, мы обнаружим в опосредствованном как бы противодействие движения и необходимости, движение вперед и одновременно вспять. Однако это опосредствованно необходимости должно быть положено и внутри самой религии, чтобы тем самым отношение и существенная связь обеих сторон, охватываемых религиозным духом, мыслились как необходимые. Формы чувства, созерцания и представления, с необходимостью проистекающие одна из другой, также устремляются к той сфере, в которой внутреннее опосредствование их моментов доказывается как необходимое, т. е. к сфере мышления, в которой религиозное сознание постигнет себя в своем понятии. Оба этих опосредствования необходимости — одно из них ведет к религии, другое же совершается внутри самого религиозного самосознания — охватывают формы религиозного сознания так, как оно являет себя в чувстве, созерцании и представлении.

3. Снятие различенности,

или культ

Движение в предшествовавшей сфере есть вообще движение понятия бога, движение идеи, направленное на то, чтобы стать объективным для самого себя. Это движение мы сразу же обнаруживаем в представлении: бог есть дух; не единичный дух, но дух только постольку, поскольку он предметен для самого себя и созерцает себя в другом как самого себя. Высшее определение духа есть самосознание, которое заключает в себе эту предметность. Бог в качестве идеи есть субъективное для объективного и объективное для субъективного. Если момент субъективности определит себя далее и тем самым будет проведено различие между богом как предметом и познающим его духом, то в этом различении субъективная сторона определит себя как та, которая относится к сфере конечного, причем обе стороны будут противостоять друг другу таким образом, что разделение их составит противоположность между конечностью и бесконечностью. Однако эта бесконечность, поскольку она еще обременена противоположностью, неистинна; для субъективной стороны, которая есть для себя, абсолютный предмет — еще другое, а отношение к нему не есть самосознание. Здесь присутствует, однако, и такое отношение, в котором конечное в своей обособленности сознает себя

256

как ничтожность, а предмет свой — как абсолютное, как свою субстанцию. Здесь обнаруживается прежде всего такое отношение к абсолютному объекту, которое основано на страхе, так как единичное сознает, что по сравнению с абсолютным объектом оно — лишь акциденция, нечто преходящее, обреченное на исчезновение. Эта точка зрения разделения не есть истинное; она основана на осознании себя как ничтожного, следовательно, как того, что должно быть снято; и отношение здесь не только негативное, но в себе самом позитивное. Субъект знает абсолютную субстанцию, в которой он должен быть снят, одновременно и как свою сущность, свою субстанцию, где самосознание сохранено в себе. Это единство, примирение, восстановление субъекта и его самосознания, позитивное чувство причастности к абсолютному и единение с ним, это снятие раздвоенности, и составляет сферу культа. Культ охватывает всю совокупность внутренних и внешних действий, цель которых — восстановление упомянутого единства. Выражению «культ» обычно придают лишь ограниченное значение, понимая под культом лишь внешние, публичные действия и не придавая большого значения внутренней деятельности души. Мы же будем под культом понимать такую деятельность, которая охватывает как внутренние, так и внешние проявления, восстанавливает единство с абсолютным и есть тем самым существенное внутреннее преобразование духа и души. Так, например, в христианский культ входят не только таинства, церковные обряды и обязанности, но и так называемое спасение как чисто внутренний процесс, как последовательность ступеней в деятельности души, вообще как движение, которое происходит и должно происходить в душе.

Эта сторона самосознания, т. е. культа, и сторона сознания или представления на каждой ступени религии соответствуют, как мы в дальнейшем увидим, друг другу. Так, как определено содержание понятия о боге или сознание, определено и отношение к нему субъекта, определено самосознание в культе; один момент всегда служит отражением другого, один указывает на другой. Обе стороны, одна из которых сохраняет лишь объективное сознание, другая — лишь чистое самосознание, односторонни, каждая из них снимает себя в себе.

Так, односторонностью было, когда прежняя естественная теология полагала, что только бог есть предмет

9 Гегель, т. 1

257

сознания. Подобное рассмотрение идеи бога, при котором бог, собственно говоря, мог быть лишь сущностью, хотя при этом и упоминалось о духе и личности, было непоследовательным, ибо последовательное его проведение должно было бы привести к другой, субъективной стороне, к стороне самосознания.

Столь же односторонен тот подход, который постигает религию как нечто только субъективное и превращает субъективную ее сторону в единственную. Здесь культ совершенно оголен, пуст, его действование — лишь движение, не трогающееся с места, его направленность к богу — отношение к нулю, стрельба наугад. К тому же и этот субъективный подход также лишен последовательности и также неизбежно сам себя снимает. Ибо если дать какое бы то ни было определение субъективной стороне, то в понятии духа заключено, что он есть сознание, и его определенность становится его предметом. Чем богаче духовная жизнь, чем более она определена, тем богаче должен быть и ее предмет. Абсолютность того чувства, которое предполагается субстанциальным, должна бы именно содержать в себе способность освобождаться от своей субъективности, так как присущее ему субстанциальное направлено против всего случайного в мнениях и склонностях: оно прочно в себе и для себя, не зависимо от нашего чувства и нашего ощущения, объективно, и, будучи объективным, существует в себе и для себя. Если же субстанциальное сохраняется лишь в сердце, то оно не может быть признано в качестве высшего, тогда бог — также лишь нечто субъективное, и направление субъективности в лучшем случае — лишь линия, прочерченная в пустоте. Ибо признание чего-то высшего, которое к тому же должно быть высказано, подобное признание неопределенного, эти линии, устремляющиеся к нему, не имеют пи опоры, ни связи посредством самого объективного, они суть и остаются односторонними, нашими действиями, нашими линиями, субъективным; конечное не достигает истинного, действительного отчуждения самого себя, тогда как в культе, напротив, дух должен освободиться от своей конечности, чествовать и знать себя в боге. Если нет существующего для себя и в своем соотнесении с нами нас обязывающего, то культ как таковой cyжается до субъективности. Культ содержит по существу человеческие действия, наслаждения, уверения, подтверж-

258

дения и доказательства чего-то высшего, однако подобные определенные действия, подобные действительные наслаждения и уверения не могут иметь место там, где они лишены объективного, объединяющего момента, и, если считать субъективную сторону целым, культ был бы, собственно говоря, уничтожен. Тем самым был бы прегражден не только путь сознания к объективному знанию, но и путь, ведущий от сердца субъекта к действию. Одно самым тесным образом связано с другим. То, что человек считает необходимым совершить, соотнося это с богом, связано с его представлением о боге — его сознанию соответствует его самосознание; и, наоборот, человек не может считать необходимым совершить что-либо определенное во имя бога, если у него нет (или он полагает, что у него нет) никаких знаний о боге, никакого определенного представления о ном как о предмете. И только в том случае, если религия действительно есть отношение, если она содержит различенность сознания, культ действительно становится снятием раздвоенности и живым процессом. Подобное движение культа не ограничивается, однако, только внутренней сферой, в которой сознание освобождается от своей конечности, в которой оно есть сознание своей сущности и в которого субъект как знающий себя в боге обретает основу своей жизни; но эта бесконечная жизнь культа развивается и вовне: и мирская жизнь, которую ведет субъект, также имеет в качестве своей основы субстанциальное сознание, и то, как субъект определяет свои цели в мирской жизни, зависит от того, каково его сознание существенной истины. Это— та сторона, где религия рефлектирует себя в мирской жизни и где проявляется знание о мире. Подобный выход в мир действительности существен для религии, и в этом переходе в мир религия являет себя в качестве нравственности в своем отношении к государству и всей его жизни, ч Каков характер религии народа, такова и его нравственность, таково и его государственное устройство. Последние полностью зависят от того, обладает ли народ лишь ограниченным представлением о свободе духа или истинным сознанием этой свободы. В качестве дальнейших, более конкретных определений культа можно назвать следующие: момент предпосланного единства, сфера разъединения и восстанавливающая себя в разъединении свобода.

9*

259

a) Культ, следовательно, есть вообще вечный процесс, в ходе которого субъект полагает свое тождество со своей сущностью.

Этот процесс снятия раздвоенности относится на первый взгляд только к субъективной стороне; однако это определение положено и в предмете сознания. Посредством культа достигается единение, но то, что не обладает исконным единством, не может быть положено как единое. Это единение, являющее себя как деятельность как ее результат, должно быть познано и как в себе и для себя сущее. Ибо предметом сознания является абсолютное, и определение его состоит в том, что оно есть единство своей абсолютности с особенностью. Это единство содержится, следовательно, в самом предмете, например в христианском представлении о боге, воплотившемся в человека.

И вообще это сущее в себе единство, или, более определенно, человеческий образ, вочеловечение бога, есть существенный момент религии и должно присутствовать в определении ев предмета. В христианской религии это определение получило полное развитие, но оно встречается и в низших религиях, хотя бы в таком понимании, что бесконечное являет себя в единстве с конечным в качестве этого бытия, этого непосредственного наличного бытия, в созвездиях и животных. Сюда же следует отнести и указания на то, что бог лишь на мгновение принимает человеческий или какой-нибудь иной образ наличного бытия, что он являет себя во внешнем мире, открывается человеку во сне или в качестве внутреннего голоса.

Это — момент предпосланного единства, которое должно присутствовать в понятии бога; таким образом, предмет сознания (бог) дает в своем содержании все понятие религии и сам есть тотальность. Моменты понятия религии присутствуют здесь, следовательно, в определении соединения. Каждая из сторон истинной идеи есть такая же тотальность, как и целое. Определения содержания в обеих сторонах поэтому различны не сами по себе, а лишь по своей форме. Абсолютный объект определяет себя, следовательно, для сознания как единая с собой тотальность.

b) Эта тотальность, выступает также в форме разъединения и конечности которая в качестве другой стороны противостоит упомянутой единой в себе тотальности. Мо-

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

260

менты содержания понятия в целом здесь положены в виде расхождения, различия, следовательно, как абстрактности. Первый момент этой стороны различенности есть в-себебытие, тождественное с самим собой бытие, лишенное формы, объективное вообще. Это—материя как нечто индифферентное, как безразличное существование. В него можно привнести форму, но форму еще абстрактного для-себя-бытия. Тогда мы именуем это мирном51, который либо являет себя в своем отношении к богу как его оболочка, облачение, образ, либо противостоит ему.

Такому моменту индифферентного в-себе-бытия противостоит для-себя-бытие, негативное вообще, форма. И это негативное в своей неопределенной на первых порах форме обнаруживает себя в мире как негативное, тогда как мир есть позитивное, устойчивое существование. Негативность, противостоящая этому существованию, этому самоощущению, наличному бытию, сохранности, есть зло. Перед лицом бога, этого примиренного единства в-себе-бытия и для-себя-бытия, выступает различенность — мир как позитивное существование и мир как сфера разрушения и противоречия; именно здесь коренятся вопросы, возникающие во всех религиях с более или менее развитым сознанием; они сводятся к следующему: как соединить зло с абсолютным единством бога и в чем источник зла. Негативное сначала проявляется как зло в мире; однако оно возвращает себя к тождеству с собой, в котором оно есть для-себя-бытие самосознания, конечный дух.

Концентрирующееся в себе негативное в свою очередь есть нечто позитивное, поскольку оно просто соотносится с собой. В качестве зла оно выступает в переплетении с позитивным существованием. Но негативность, существующая для себя, а не в другом, призванном сохранить устойчивое существование, негативность, рефлектирующая в себя, внутренняя, бесконечная негативность, которая есть предмет для себя самой, такая негативность есть «я» вообще. В этом самосознании и в самом его внутреннем движении выступает конечность, и к этому самосознанию относится также противоречие с самим собой. Таким образом, в самосознании заключена помеха, в нем выявляет себя зло, и это зло есть зло воли.

с) Между тем «я», свободное, может абстрагироваться от всего. Эта негативность и это обособление есть то, что конституирует мою сущность. Зло не есть целое субъекта;261

последний обладает также тем единством с самим собой, которое составляет позитивную сторону (бытие в добре) и абсолютность, бесконечность самосознания. Существенный момент обособленности духа и заключается в том, что «я» может абстрагироваться от всего непосредственною, всего внешнего. Эта обособленность свободна от власти временного, от изменении н превратностей меняющегося мира, от зла и раздвоенности; в качестве абсолютности самосознания она представлена в мысли о бессмертии души. Здесь прежде всего представлено определенно длящегося во времени, освобождение от власти сменяющих друг друга изменений, но представлено это определение как нечто уже в себе, изначально принадлежащее духу, а не как то, что опосредствовано примирением; тем самым присоединяется другое определение, а именно что самосознание духа есть вечный, абсолютный' момент вечной жизни, куда оно уйдет, возвысившись над временем этой абстрактностью изменения, и над реальностью изменения, над раздвоенностью, в том случае, если оно будет взято в единстве и в примирении, которые предполагаются от века существующими в предмете сознания.

00.htm - glava13