ГЛАВА I. Еврейский религиозный историзм

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

История цивилизаций Востока насчитывает уже не одно тысячелетие. И на всем протяжении этого длительного периода их становления и развития большое влияние на формирование уникального и неповторимого облика каждой из них оказывала религия. Религия определяла как образ жизни, так и образ мышления народов – создателей восточных цивилизаций. Поэтому ее роль в их судьбе трудно переоценить. Что касается аспекта данного влияния, оказавшегося объектом моего исследования, то он пока не получил должной разработки в отечественной исторической науке. Вопрос об особенностях религиозного историзма находится на пересечении нескольких гуманитарных дисциплин: истории, исторической теории, исторической психологии, культурологии и религиоведения. Он представляет собой очень сложный и чрезвычайно многомерный феномен, ухватить который в виде строгого и однозначного определения представляется задачей весьма нелегкой. И все-таки я попробую предложить некоторый вариант такой дефиниции, которая включала бы в себя максимальное множество проявлений данной формы человеческого сознания. Итак, под религиозным историзмом вообще я предлагаю понимать представления людей, принадлежащих к той или иной культурной общности, о прошлом, его связи с настоящим и будущим, включенные в состав их религиозного сознания в целом, и определяемые в основных своих параметрах присущей данной общности религиозной системой.

Феномен религиозного историзма интересен тем, что здесь, как, пожалуй, нигде более, религиозное сознание вступает в контакт с реальным опытом человека, с опытом пережитого. И преломляясь сквозь призму сакрализованного восприятия действительности, этот опыт оказывается удивительном образом интерпретирован. В нем обнаруживается тот смысл, который вне контекста пересечения "профанного" и "сакрального" кажется нам наивным, абсурдным или просто непонятным. Обретение особого смысла истории обусловлено уникальной психологической природой религии, обладающей удивительной проникающей в сознание людей силой[1]. Как пишет американский социолог и религиовед Р. Белла: «Передаваемые религиозные символы… сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной»[2]. Именно возможность адекватным образом воспринять раскрываемый религией смысл истории, по моему убеждению, не в последнюю очередь обуславливает ее притягательность для представителей различных цивилизаций и по сегодняшний день. Так, например, знаменитый еврейский историограф и историософ И.-Х. Иерушалми, в своей работе, посвященной еврейской секулярной исторической науке, пишет: «Она была бы действительно еврейской в том случае, если бы, руководствуясь национальной исторической традицией, не отметала с порога саму возможность вмешательства Бога в историю, а по примеру собственного прошлого попыталась проследить это вмешательство и извлечь из него урок. Если бы она не отрицала – часто вопреки очевидности – уникальность еврейского исторического опыта, а попробовала понять и осмыслить эту уникальность. Разумеется, в подобном случае, история была бы чем-то бóльшим, чем академическая дисциплина. Но кто сказал, что она не имеет права быть этим "бóльшим"?»[3].

Религиозный историзм был первой формой исторического сознания[4]. Зародившись в глубокой древности, он эволюционировал вместе с развитием общих представлений людей о себе, своей роли и месте в истории. В качестве своеобразного "архетипа" религиозный историзм определяет и многие черты современного мировоззрения. Иногда, будучи имплицитно вкрапленным в представления о движущих силах исторического процесса, или о существующей в основе любого общества системе ценностей. Иногда он даже является основной доминантой той или иной концепции, прямо декларируемой ее автором. Таким образом, религиозный историзм может проявляться как на уровне четко оформленных концептуальных схем, так и на уровне подсознательных установок, вербализуемых в текстах самого различного плана и выявляемых через широкий культурный контекст.

Историческое сознание в целом основано не только на рационально выстроенном историческом знании, но и на историческом чувстве, которое наряду со многими другими сторонами национальной ментальности бывает трудно уловимо и трудно вербализуемо. А при работе с феноменом религиозного историзма следует учитывать и тот факт, что данная форма исторического сознания основана еще и на вере или, можно даже сказать, своеобразном "доверии" к освященным традицией событиям прошлого[5]. Отсюда возникают все сложности его рационального понимания. Иррациональность религиозно-исторического сознания находит свое отражение как в осмыслении общего характера исторического процесса, так и в признании (или не признании) реальности конкретных фактов прошлого, о которых могут говорить либо священные книги, либо устная традиция, и которые помимо них не имеют другого источника, подтверждающего то, что данные факты имели место в действительности.

В отечественной историографии на данный момент ощутим явный дефицит работ, посвященных исследованию данного феномена. Большинство авторов, так или иначе задевавшие эту тему в своих исследованиях, рассматривали ее в широком ряду других проблем, в силу чего вопрос нас интересующий не получал у них полного и всеобъемлющего раскрытия. Хотя некоторые существенные шаги в разрешении данной историографической проблемы уже предприняты. Так, недавно в Томске О.И. Ивониной была защищена докторская диссертация специально посвященная одной из форм религиозного историзма[6]. Причем основной акцент в работе был сделан именно на тесном переплетении во взглядах рассматриваемых авторов их религиозных представлений с историческими, историософскими и методологическими подходами к прошлому. При этом О.И. Ивонина отмечает эвристический характер религиозного историзма. Так она, в частности, пишет: «Христианское мировоззрение русских религиозных авторов способствовало углублению рефлексии над спецификой исторического, выяснению соотношений альтернативности и безусловности, исторической судьбы и свободы человеческого выбора, творческого и формального… Методологический инструментарий религиозно ориентированной историографии пополнялся за счет традиционно богословских понятий… В свою очередь, обогащение исследовательского арсенала профессиональных историков богословскими и историософскими конструкциями способствовало росту эвристического потенциала исторического занания»[7].

В настоящей диссертации осуществляется очередной шаг по направлению заполнения обозначенного пробела в нашем историописании. При этом спектр рассматриваемых проблем был ограничен территориальными (точнее цивилизационными) и хронологическими рамками. Целью работы стало изучение процесса развития еврейского и индийского религиозно-исторического сознания с момента зарождения, а основной упор был сделан на исследование его особенностей в период модернизации, или, по-другому, буржуазной трансформации восточных обществ в XIX-XX вв. Такого рода хронологический разрез позволил осуществить комплексное исследование феномена религиозного историзма в перспективе долгого и короткого времени, выявив в нем оба уровня, которые с определенной долей условности можно определить как "ментальный" и "идеологический"[8].

В анализе характерных черт доиндустриального периода формирования еврейского и индийского религиозно-исторического сознания использованы в основном результаты отечественных и зарубежных исследований в этой области. Религиозный историзм периода буржуазной трансформации восточных обществ рассматривался на основе анализа оригинальных источников, в которых нашли свое отражение как общие историософские построения наиболее ярких его представителей, так и их конкретные историко-культурологичекие описания. Таким образом, построения представителей религиозного историзма периода модернизации анализировались на различных уровнях осуществляемого ими абстрагирования: от конкретно-исторического описания до теоретического обобщения.

В связи с обозначенным выше определением границ предмета исследования встал ряд методологических проблем. Во-первых, можно ли рассматривать факт буржуазной модернизации еврейской традиции как обособленный от более глобального процесса трансформации европейского общества в нововременную эпоху в целом, точнее, как внешне обусловленный этим процессом, а не являющийся его внутренней органичной частью. Полагаю, что подобный подход вполне оправдан. Ибо в составе европейской цивилизации на всем протяжении периода ее традиционного существования еврейское общество рассматривалось обеими сторонами как отделенное некоей метафизической границей, преодолеть которую никакое социально-экономическое взаимодействие в принципе не могло. Иначе говоря, и евреи, и европейцы в течение многих веков и даже тысячелетий сами постоянно отделяли себя друг от друга. Только с началом процесса модернизации появились устойчивые тенденции к идейно-эмоциональному сближению, сопровождавшемуся, правда, и нарастанием у некоторых слоев обоих обществ чувства взаимной антипатии и стремлением во что бы то ни стало остановить происходящие изменения, а если это невозможно, то найти какое-либо радикальное средство "излечения национального организма". Еврейская ультроортодоксия предложила зафиксировать статус-кво, сохранив еврейскую общину в том виде, в каком она существовала в XVIII в., и усилив ее обособленность от окружающего мира; националисты призвали народ к возрождению государства в Палестине. В европейском обществе традиционная юдофобия переросла в расовый антисемитизм, вылившийся в XX в. в ужас немецкого нацизма, приведшего к гибели третьей части мирового еврейства.

Таким образом, мне представляется правомерным отделение даже европейского еврейства от европейской цивилизации и рассмотрение его как самостоятельной этнически-цивилизационной общности[9], берущей свое начало на древнем Ближнем Востоке и сохраняющей черты преемственности основам собственной традиции на протяжении всей ее истории, по крайней мере до начала эпохи буржуазной модернизации.

Вторая проблема состояла в том, что в центре внимания в работе оказались две цивилизации, каждая из которых предстает уникальным культурным феноменом. В связи с этим правомерно может быть поставлен вопрос о наличии между ними таких черт сходства, которые могли бы послужить достаточным основанием для применения при их рассмотрении процедуры компаративистского анализа. Существует ли то общее смысловое поле, на фоне которого метод сравнительно-исторического исследования дает интересные результаты? Попытаемся ниже его очертить.

Прежде всего, отметим, что при рассмотрении любой культурной традиции историк исходит из двух основных позиций. Первая предполагает взгляд на изучаемую культуру как на уникальную и неповторимую. Вторая ставит своей целью определить границы этой уникальности, что можно сделать только путем сопоставительного анализа идей и институтов, существующих в данной культуре с аналогичными по функциям и характеру явлениями, определяющими лицо какой-либо другой одной или нескольких цивилизаций. Основная часть исследований, проводимых в современной ориенталистике, осуществляется пока, главным образом, в рамках решения первой задачи. Поэтому все бóльшую научную актуальность приобретает сегодня разработка второго направления. Тем более что во многих смежных с ориенталистикой дисциплинах, равно как и в современной гуманитарии в целом, все большее значение приобретает идея исторического синтеза, в принципе не достижимого без сравнительно-исторического подхода[10]. Ибо только на основании гармоничного сочетания «уникального» и «типического» можно создавать целостную картину прошлого.

Примечательно, что и в еврейской, и в индийской традициях с момента их зарождения наличествовали обе тенденции: стремление к исключительности и установка на универсальный синтез с претензией значимости его результатов для человечества в целом. Поэтому представляется отнюдь не случайным следующее совпадение: на основе и той и другой традиций возникли две мировые религии – христианство и буддизм – соответственно. Но и та и другая религии были отторгнуты породившими их традициями. И на этом перечень черт сходства отнюдь не исчерпывается. Их последовательное изложение считаю необходимым начать с краткого описания процесса формирования еврейской и индийской цивилизаций.

Принято считать, что примерно в XIII в. до н.э. евреи приходят на территорию Палестины. Приходят с безусловно "оптимистическим" настроением как в страну, обещанную им Богом, страну, "текущую молоком и медом". Интересно, что примерно в это же время на территорию Индостана приходят индоарии. И настрой их, запечатленный в ведийских гимнах, совершенно такой же. В нем нет и намека на миро- и жизнеотрицание (черта, выделяемая А. Швейцером как впоследствии определяющая характер индийской традиции[11]), а есть лишь безграничный восторг перед богатой "молоком и медом"[12] природой Индостанского субконтинента. Индоарии, что отражено в их эпосе, приходят, как и евреи, в качестве завоевателей, но, "в силу их праведности", одерживают неизменные победы над местными племенами.

Далее, согласно еврейской традиции, факту завоевания евреями Палестины предшествовало Синайское откровение, в результате которого евреями было получено "совершенное знание Торы", и в Палестину они вступают убежденными монотеистами. В последующем же произошел отход еврейского народа от предписанного им Торой правильного образа жизни, и лишь благодаря деятельности пророков, чье знание божественной истины было уже не столь совершенно, удавалось время от времени восстанавливать единство Всевышнего с избранным Им народом. Однако, по мнению многих историков, радикальные изменения в мировоззрении древних евреев, действительно связанные с деятельностью пророков, а также поддерживавших их таких правителей как цари Езекия и Иосия, начали происходить не ранее VIII в. до н.э.[13] Хотя монотеизм как некое общее "умонастроение" уже витал в воздухе и до того.

Очень похожую картину мы наблюдаем и в Индии. Ведийская религия, представляющая собой на поверхности чистейший политеизм, при внимательном анализе текстов обнаруживает наличие в Ведах ясно прослеживаемой идеи, согласно которой в основании всего мироздания лежит нечто единое (Тад-Экам), а сам мир представляет собой единство, существующее в виде множественности. Эта общая религиозная интуиция вылилась примерно в VIII в. до н.э. в достаточно четко оформленную философию Упанишад, согласно которой основой мира является Абсолют (Брахман), а мир есть некая творимая им иллюзия (майя). При этом мыслители Упанишад вовсе не стремились порвать с ведийским мировоззрением. Напротив, они считали его основой собственной философии, утверждая, что изначальное совершенное ведийское знание было услышано божественными риши непосредственно от Бога (Ишвары). Впоследствии истинный смысл услышанного[14] все более утрачивался, и задача авторов Упанишад, по аналогии с той, что стояла перед библейскими пророками, открыть его вновь[15].

Вернемся опять в Палестину. Безусловно, евреи при всей радикальной новизне их мировоззрения не могли совершенно отрешиться от того общекультурного ближневосточного контекста, в котором оно формировалось. Данный контекст[16] представлял собой сплав идей, сформулированных в рамках египетской, ханаанской и в еще большей степени месопотамской[17] цивилизаций в III – II тыс. до н.э.

Что касается индоариев, то и они не были первыми носителями культуры на Индостанском субконтиненте. Их приходу предшествовало длительное существование в III – начале II тыс. до н.э. на данной территории Индской цивилизации, влияние которой на арийскую культуру также невозможно отрицать.

Таким образом, в истории становления и еврейской и индийской цивилизаций мы обнаруживаем ряд черт, которые удивительным образом роднят их между собой. Однако приведенным выше перечнем список общих для них характеристик не исчерпывается. Проводя сравнение между еврейской и индийской традициями, мы можем обратить внимание также на поразительную идеологическую пластичность, свойственную им обеим, особенно на раннем этапе их истории, и проистекающий отсюда широчайший внутренний плюрализм. Они обе оказались способны вбирать в себя самые разные религиозно-философские подходы и концепции, но при всем том сохранять структурную целостность, определяемую иерархической соподчиненностью идейных форм. Индийскую и еврейскую традиции роднит между собой и наличие слоя людей, основным видом деятельности которых было изучение священных текстов, их интерпретация и трансляция их смыслов на широкие слои общества. Еврейские мудрецы, законоучители, раввины и индийские брахманы, отшельники и аскеты сформировали внутри своих культур представление о самоценности знания для внутреннего духовного совершенствования, а об учебе – как о необходимом элементе культовой (шире – мироустроительной) практики.

И в той и в другой культурных традициях очень большое значение придавалось соблюдению различного рода ритуальных предписаний. Это выражалось в том, что практически все сферы деятельности человека с момента его рождения (или даже зачатия) и до самой смерти были пронизаны ритуалом и идеей ритуальной чистоты. О значении данного факта подробно речь пойдет в основной части работы. Сейчас лишь вкратце изложу некоторые положения приводимого ниже объяснения. Как представляется, стремление сакрализовать все жизненные проявления говорит о том, что и евреи и индийцы воспринимали саму жизнь человека как грандиозный ритуал, главным содержанием которого является непрерывное служение Богу. Это в свою очередь свидетельствовало о мистическом восприятии связи между Богом и человеком: любое, даже самое что ни на есть материальное действие последнего, имеет высокий духовный смысл, а потому требует к себе соответствующего отношения. При этом в обеих традициях наблюдалось гармоничное соотношение духовного и материального. Одно никогда не подавляло другое. В еврейской традиции это ярко выражено формулой: «Без хлеба нет Торы, а без Торы нет хлеба», в индийской – принципом гармоничного сочетания четырех жизненных ценностей: дхарма (долг, обязанности перед обществом), артха (польза, выгода), кама (любовное наслаждение) и мокша (духовное освобождение, уход из этого мира).

Есть еще ряд черт сходства, объяснить которые, на мой взгляд, можно тем, что в обеих традициях с определенного момента времени все бóльшую роль начинают играть такие мистические религиозно-философские школы как Каббала в одной и Веданта в другой, поразительная общность идей которых и станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения. При этом наши рассуждения будут строиться во многом в развитие идей, высказанных в одном из последних исследований замечательного российского историка-востоковеда Е.А. Торчинова[18]. «Религии мира: Опыт запредельного» – это, по словам самого автора, – первая в отечественной, а в значительной степени и в мировой науке, попытка представить религию в качестве целостного психологического феномена, исходя из нового подхода к истолкованию глубинного религиозного опыта, основы которого были заложены представителями школы трансперсональной психологии С. Грофа[19].

Наше внимание будет обращено, прежде всего, на главу, озаглавленную Евгением Алексеевичем «Каббала и Восток», где автор проводит многочисленные параллели между иудейским мистицизмом и индийской религиозной философией. На мой взгляд, это одно из самых интересных мест монографии. Автору действительно удается показать поразительное сходство явлений, рожденных в столь отличных друг от друга культурных традициях, проявившееся в единстве их представлений о Боге, о мире, о времени и о человеке. Однако, что касается последнего сюжета, то именно в его раскрытии, как мне кажется, Е.А. Торчинов не сумел ухватить то главное, что действительно чрезвычайно роднит между собой оба рассматриваемые им направления религиозной мысли, а именно то, каким образом Каббала и Веданта определяют характер деятельности человека в мире и ее смысл.

Итак, как совершенно справедливо отмечает Е.А. Торчинов, и в учении Каббалы, и в учении Веданты Абсолют, как Он есть по истине, совершенно неопределим, бескачественен и невыразим. Это четко прослеживается в Его обозначениях: в Каббале – это «Эйн Соф» (бесконечность), а тексты Веданты говорят о Нем «нети, нети» (не то, не то). В определенный момент Он творит из Себя мир, который есть не что иное как тот же самый Абсолют, только в сокрытом, сокращенном, ограниченном виде, и только в качестве проявленного в мире Он может быть частично познаваем. Далее, что касается концепции времени, то и здесь Каббала совпадает с Ведантой в определении его характера. Если в классическом иудаизме время линейно, то, согласно Каббале, оно циклично. Это выражается, во-первых, в развитии идеи, сформулированной уже в мидрашах, о том, что данный мир не является первосотворенным. А, во-вторых, в том, что само время распадается на этапы удивительно напоминающие те, что выделяются индийцами (здесь я не останавливаюсь на их подробной характеристике, поскольку это станет предметом нашего подробного рассмотрения в основной части работы).

Еще более поразительное сходство обнаруживается в понимании адептами обоих учений характера человеческой личности и ее взаимоотношений с Абсолютом. В обоих случаях человек рассматривается как центр и даже цель мироздания, причем между ними изначально существует структурное подобие[20]. Оба учения исходят из оценки человеческой деятельности в этом мире как имеющей глубокий сакральный смысл. Что касается каждой отдельной души, то, безусловно, очень близко к идеям индийских философов находится представление Каббалы о реинкарнации (гилгуль), определяемой в соответствии с порожденной самим человеком системой причин и следствий (т.е. кармой в индийском варианте). Но главное, на что, на мой взгляд, не обратил внимание Е.А. Торчинов, это то, каким образом оба учения определяют основной мотив человеческой деятельности.

Выше уже шла речь о том, что еще в эпоху древности в индийской традиции (равно как и в еврейской) закрепилась установка на гармоничное сочетание мирского и духовного. При том, что конечной целью человека в этом мире является освобождение (мокша), он, тем не менее, не имеет права уйти из мира (в смысле из общества), не исполнив своего долга (дхармы). И более того, его продвижение по пути духовного совершенствования определяется тем, насколько хорошо он исполнил свой долг в этом мире. Рождается даже принцип, что «лучше плохо исполненная своя дхарма, чем хорошо чужая». Это полностью соответствует принятому в еврейской традиции положению, что «даже царь Давид не может быть первосвященником», нашедшему свое афористичное отражение во фразе р. Зуси из Аниполя о том, что когда он предстанет перед Господом, Тот не спросит его, "почему он не был Моше Рабейну", а спросит, "почему он не был Зусей".

Итак, и индийская, и еврейская традиции требуют от человека активного действия в этом мире в точном соответствии с его ролью, но само действие также имеет совершенно особый характер. В «Бхагавадгите», тексте, из комментариев на который в значительной степени и родилась философия Веданты, мы встречаем следующие слова:

Уровняв с пораженьем победу,

с болью – радость, с потерей – добычу,

начинай свою битву, кшатрий!

И тогда к тебе грех не пристанет ( II, 38)[21].

Таким образом, человек должен действовать бескорыстно, ощущая себя лишь проводником Божественной Воли. Превратить свой рацон в цинор («желание» в «проводник») требует и Каббала. Хрестоматийным является пример с Баал-Шем-Товом, который радовался, когда Небеса объявили ему о лишении его доли в грядущем мире. Теперь он мог служить Богу абсолютно бескорыстно. И такое отношение к действию («каванá») предопределило "прощение" ему совершённого "неправедного деяния".

Но какова главная цель такого рода действия? Вновь обратимся к «Бхагавадгите»:

Непривязан, пусть действует мудрый,

укрепляя миров целокупность.

Мудрый йогин, в делах искусный,

пусть людей к делам побуждает (III, 25, 26).

Укрепление целокупности миров – это же и цель деятельности человека в «аолáм азé»[22] согласно Каббале. Потому плакал Виленский Гаон перед смертью, ибо, говорил он, теперь я лишаюсь возможности через посредство простых физических действий сближать высшие миры.

Еще один очень существенный момент, роднящий между собой Каббалу и Веданту, это представление о подобии человека Абсолюту. И оно опять же проявляется через характер деятельности. Вот что пишет по этому поводу один из виднейших каббалистов Цфата, предшественник Аризаля, р. Моше Кордаверо: «Следует человеку уподобляться своему Хозяину, и тогда он станет пребывать в тайне высшей обрисовки образа и подобия. Ибо, если станет уподобляться телесным обликом, а не делами своими, то извратит обрисовку и станут говорить о нем: «облик хорош, а дела безобразны». Ибо корень высшего образа и подобия – в делах его. И что пользы ему, если будет внешностью своей подобен небесным образам красоты, а делами не уподобится Хозяину своему. Следует ему представить в делах своих высший Венец, который суть тринадцать высших свойств Милосердия»[23].

Та же идея легко реконструируется из следующих фрагментов «Бхагавадгиты»:

1). Абсолют говорит о причине, по которой он «вынужден» действовать:

Стоит Мне устраниться от действий

все три мира, Партха, погибнут!

Так Я стал бы причиной смуты

и губителем этой вселенной ( III, 24).

2). Однако, важно то, что утверждение в мире смуты Абсолют связывает не столько с собственным устранением от действий, сколько с тем, что Его примеру последуют люди:

Если б Я не вращал, Арджуна,

колесо своих дел прилежно, –

по пути Моему бы тотчас

устремились повсюду люди ( III, 23).

И, наконец, последний в сопоставлении идей Каббалы и Веданты сюжет, в котором выявляется мотив деятельности самого Абсолюта, и которым на данном этапе завершается наш компаративистский анализ. Согласно учению Веданты, Бог творит мир, чтобы играть, и человек – его партнер в этой игре. Вот каким образом описывается эта идея у Свами Вивекананды:

«И в самом деле, разве нельзя сказать, что Бог играет в этой Вселенной? Он совершенен, ни в чем не нуждается, зачем же Ему нужно творить? Он не имеет потребностей. Почему же Он вечно продолжает свое творчество? Какую цель имеет Он при этом в виду?.. У Него не может быть другой цели, кроме настоящей забавы, и Вселенная – Его продолжающаяся игра»[24]. И далее: «Бхакта говорит: "Люби Господа твоего, Товарища по игре, наслаждайся игрой. Если ты беден, радуйся, что это шутка. Если ты богат, радуйся игре в богатство… Мир – театр, в котором мы играем свои роли, и Бог все время играет с нами… Итак, смотрите на Него как на играющего в каждом атоме, играющего, когда Он создает земли, солнца и луны, играющего с человеческими сердцами, с животными и растениями. Смотрите на себя как на Его партнера. Он устраивает нас сначала так, потом иначе, и мы сознательно или бессознательно помогаем Ему в игре. И, о блаженство! Мы – Его партнеры"»[25].

Очень схожие мотивы мы обнаруживаем и в тексте «Зогара». Приведу два фрагмента:

«Садов родник – как хорош он и славен!.. Сколь прекрасней остальных источников кладезь вод живых! И все это мы относили к Общине Израиля, говоря, что Она – садов родник. Что это за сады? Пять садов есть у Святого, благословен Он, в которых Он играет»[26].

И еще: «Когда они шли, то вдруг услышали громкий голос, говорящий:

– Святые сыны Божьи, те, которые рассеяны среди живущих в этом мире, отблеск сынов Училища! Соберитесь в месте своем, чтобы забавляться Торой со своим Господином»[27].

Из всего выше сказанного можно сделать следующий вывод. Многие конституирующие идеи, составившие самый фундамент еврейской цивилизации, существовали и в другой, абсолютно самостоятельной культуре. Однако данное обстоятельство вовсе не делает ни ту, ни другую культуру менее уникальной, чем они могли казаться до приведенного выше сравнительного анализа. На мой взгляд, уникальность каждой цивилизации состоит, прежде всего, в особом и совершенно неповторимом характере их исторических судеб. Слишком разными они были у евреев и у индийцев. Хотя и здесь мы можем обнаружить определенные черты сходства. Уже в начале данного очерка говорилось о сходстве "сценариев", по которым развивалась индийская и еврейская история в древности, т.е. тогда, когда закладывался "архетип" обеих цивилизаций. Теперь же мы можем сказать следующее. Индийцы и евреи являются сегодня носителями двух культурных традиций, "корни" которых лежат в самых ранних слоях истории человеческой цивилизации, а ветви широко раскинулись в культурном пространстве современного мира. Не много еще найдется в мировой истории примеров такого "долгожительства". И та, и другая цивилизация считают свою "миссию" еще далеко незавершенной, как бы это не расходилось с "прогнозами" атлантических философов, историософов и социологов – от Гегеля до Тойнби и Фукуямы.

В чем действительно наблюдается принципиальное отличие между еврейской и индийской традициями до начала эпохи их буржуазной трансформации, так это в существующем в каждой из них представлении об истории, о ценности ее для раскрытия истины о мире, о направленности исторического времени и о масштабе его измерения. В этом смысле обе традиции являлись полнейшими антиподами. И тем интереснее нам наблюдать процесс их сближения в период индустриальной модернизации восточных обществ. Здесь со всей очевидностью проявилась некая общая социологическая закономерность. «Идея истории» в ее западном понимании начинает все более уверенно внедряться в общественное сознание, по-новому определяя отношение восточных народов к себе самим и к окружающему их миру[28]. Данный сюжет как никакой другой ярко высвечивает динамичный характер исторического сознания. Оно не ограничивается флуктуацией ценностных подходов, вращающихся «в ограниченном кругу представлений о прошлом, очерченном уходящими в глубины народной ментальности архетипами исторического сознания»[29]. В нем могут происходить глубокие структурные изменения, приводящие порой к радикальному слому сложившейся парадигмы. При этом наблюдается диалектическое взаимодействие обозначенных нами выше "ментального" и "идеологического" уровней исторического сознания: «Начинающиеся и обнаруживающиеся с особой силой на идеологическом уровне исторического сознания, они [структурные изменения] захватывают также его ментальный уровень. Так проявляется обратное влияние представлений, формирующихся на идеологическом уровне исторического сознания, на его глубинные основы, особенно заметно выступающие в переломные периоды жизни общества»[30]. Однако сколь бы радикальными не оказывались эти изменения, они не могут быть абсолютно элиминированы от существовавшей на протяжении многих веков традиции. Именно ею не в последнюю очередь будет задаваться тот сценарий, по которому пойдут все перемены. Поэтому, несмотря на то, что в тексте диссертации основное внимание было уделено рассмотрению нового религиозно-исторического сознания, сформировавшегося в восточных обществах в период их буржуазной модернизации, каждая из глав открывается параграфом, где исследуются основы традиционного взгляда на историю, присущего представителям каждой из цивилизаций.

Из всего выше сказанного по поводу предмета исследования естественным образом вытекают задачи, решению которых посвящена данная работа. Они включают в себя поиски ответов на следующие вопросы:

1. Какие конкретные формы принимал религиозный историзм в рассматриваемых традициях.

2. Каким образом традиции определяли характер исторических построений, возникающих на основании их религиозного осмысления.

3. Как сами эти построения сказывались на дальнейшем развитии традиций. Имеется в виду не только их внутреннее переструктурирование, но и внешнее распространение – "культурная диффузия", а иногда и активная экспансия.

Все эти проблемы, как представляется, особенно рельефно прорисовываются на фоне истории общественной мысли на Востоке в эпоху модернизации, когда связи таких явлений как "общественная структура" – "общественное сознание" и "общественное сознание" – "историческое познание" оказываются гораздо более динамичными, нежели то имело место на всем протяжении традиционного периода их существования. В частности, это проявилось в тесной связи многих новых религиозных течений с политикой, точнее, с движениями за национальное возрождение.

Что касается конкретно еврейской и индийской традиций, то в них новая национальная идея оказалась теснейшим образом связана именно с религиозным сознанием. Ибо в течение многих веков и даже тысячелетий оба народа не мыслили своего существования вне религиозного контекста. Поэтому естественно, что процесс национального возрождения в идеологической сфере стал разворачиваться как процесс религиозной реформы. Подвергая качественному переосмыслению всю национальную традицию, и евреи, и индийцы должны были, прежде всего, обратиться к ее религиозным основаниям. Поэтому национальное, религиозное и историческое сознание являло собой в период модернизации диалектично развивающийся континуум, в котором изменение одного элемента немедленно приводило к изменению всех остальных.

Из сказанного выше следует, что изучение развития религиозно-исторической мысли в рассматриваемый период необходимо тесно связывать с эволюцией общественной мысли в целом, а развитие последней – с изучением общего цивилизационного контекста. Это во многом определяет синтезный характер исследования, связанного с изучением проблем религиозного историзма.