Ортодоксальный модернизм рава А.И. Кука. Религиозно-исторические построения неоортодоксов: р. Кук и его современные последователи

На предыдущих страницах работы было показано, как драматично шло становление еврейского историзма, как сам ход исторического процесса властно вмешивался в его естественное развитие, формируя у еврейских мыслителей новый взгляд на все его составляющие (движение времени – роль нации – взаимоотношения с Абсолютным Началом). Перейдем теперь к анализу идей одного из самых замечательных еврейских религиозных философов, попытавшегося в начале XX в. сформировать синтезный образ еврейского религиозного историзма и предложить его в качестве возможной программы действий для еврейского народа в новых условиях стремительно меняющегося мира. О нем в свое время выдающийся еврейский писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе Шмуэль Йосеф Агнон писал: «Довелось мне видеть много гениев, мудрецов и праведников. Однако гения, мудреца и праведника, в котором бы соединились все эти достоинства, такого как наш великий учитель рабби Авраам Ицхак hа-Коhен Кук, – я больше не встречал»[155]. И еще одно его высказывание о Раве: «Он словно покрыт сокровенным и удивительным величием – подобно тем, которые ходят со Всевышним»[156].

Первый главный раввин ашкеназийской общины Палестины периода британского мандата р.А.И. Кук явился создателем религиозно-исторической концепции, сохраняющей актуальность до сегодняшнего дня. В ней оказались соединены очень многие основополагающие идеи еврейской традиции с современными установками философско-исторической мысли. Однако необходимо сделать одну существенную оговорку. Сам р.А.И. Кук признавал, что испытывал значительные трудности в логическом выражении своих идей. По складу ума он был скорее философом-поэтом, нежели философом-аналитиком. В книге «Орот» («Сияние») он писал: «Передо мной стоит тяжелая задача – объяснить глубокие мысли понятным языком. Задача эта особенно сложна, потому что и после объяснений идеи эти в своей основе остаются выше познания и приближаются скорее к виду поэзии»[157].

Еврейская традиция знает много мыслителей, чьи тексты имеют сложный эзотерический характер, приобретая иногда даже форму своеобразной "тайнописи". Причем очевидно, что такая манера письма являлась изначальной установкой авторов на сокрытие священного смысла их произведений от непосвященных. Однако направленность творчества р. Кука была прямо противоположной. Исходя из сформулированной им историко-философской концепции, он полагал, что пришло время сделать открытым доступное ранее лишь избранным знание еврейской мистической философии – Каббалы. Но для него оставалась проблемой форма, в которой это можно было сделать. До того существовало соответствие между содержанием каббалистических истин и способом их передачи – и то, и другое было тайным. Ему же необходимо было выработать новый язык, через который предстояло осуществить овнешнение смыслов еврейской "тайной доктрины". Художественный, поэтический язык р. Кук и рассматривал как единственно возможный способ такой трансляции. Через него он надеялся установить живой контакт с читателем, передав ему всю глубину переживаемых им идей.

Помимо того, р. Кук высказывал и "классические" сомнения в возможностях адекватной вербальной трансляции глубоких духовных истин, доступных внутренней мысли философа. Так в письме к одному из своих учеников он говорил следующее: «…по поводу упомянутой тобой точности и ясности европейской литературы, что касается меня, – могу признаться, что я не отличаюсь умением разъяснять. Однако, вообще говоря, я не завидую тем, кто точно и ясно судит обо всем. Многие вопросы таковы, что, умалив и затушевав их, мы сделаем их такими же убогими, как убога наша речь по сравнению с полетом мысли. Только в этом случае мы сможем их "ясно" выразить. Но до тех пор, пока мы стремимся познать сокровенное во всем его величии, мы ни за что не сможем добиться предельной ясности»[158].

Видимо, именно в силу выше названных обстоятельств сам р. Кук не оставил систематического изложения своего учения. Его ученики собрали многочисленные фрагменты, записанные в различное время, и объединили их в несколько книг[159]. Но эти тексты, некоторые из которых чрезвычайно лаконичны и насыщены, исполнены не столько в логико-дискурсивной, сколько в художественно-поэтической форме. Они содержат большое количество метафор, отражающих особое духовное состояние Рава[160]. Он сам как-то заметил по этому поводу: «Я пишу вслед озарениям»[161]. Задача же дальнейшего перевода произведений Рава на понятный любому современному читателю язык завершенных логических формулировок, ясных схем и концепций легла на плечи его учеников. Поэтому мне часто придется прибегать в своем изложении и анализе идей р. Кука к помощи работ его последователей, и, прежде всего, одного из самых активных приверженцев его учения преподавателя Бар-Иланского университета, д-ра Пинхаса Полонского[162], в личном общении с которым автору данной работы посчастливилось провести много времени[163].

В начале несколько слов о жизненном пути р.А.И. Кука. Он родился в Литве, входившей тогда в состав Российской империи, в 1865 г.; окончил знаменитую Воложинскую иешиву. Под влиянием отца, р. Шломо-Залмана, являвшегося последователем так называемого "литовского" направления в иудаизме, р. Кук сформировался в качестве настоящего "раввина-литвака" и очень скоро стал известен в качестве большого знатока Торы и Талмуда. Но с другой стороны, он проявил и иные качества. Его мать Перла-Злата, дочь хасида-хабадника, мечтала о том, чтобы сын реализовал в себе иной тип религиозности. И став по сути одним из харизматических лидеров своего поколения, готовым понимать и принимать даже людей, далеких от Торы, р. Кук по сути дела выступал в качестве "хасидского ребе".

Эту двойственность литовского и хасидского направлений символизировали два портрета, которые всегда висели над рабочим столом Рава. Портреты двух ярких идейных противников, между которыми шла в свое время почти настоящая война - рабби Шнеура Залмана из Ляд, основателя Хабада, автора книги «Тания», и Гаона из Вильно, главы "миснагдим" – противников хасидизма. Таким образом, уже самой своей личностью, своими убеждениями и своей деятельностью, р. Кук олицетворял идею синтеза.

В 1904 г. он совершает алию и становится раввином г. Яффо. Здесь следует обратить внимание на тот факт, что Рав не поехал сразу в Иерусалим или в любой другой центр традиционного еврейства Палестины, а избрал местом своего служения портовый город, куда стекались нерелигиозные, а часто и открыто антирелигиозно настроенные евреи Нового ишува. Но именно в их среде, как это не покажется странным, р. Кук пользовался большим уважением. В отличие от других авторитетов религиозной ортодоксии он активно поддерживал молодых сионистов и в то же время находился с ними в постоянной полемике. Рассказывают, что однажды, при обсуждении какого-то вопроса текущей еврейской жизни, когда нерелигиозные деятели культуры стали объяснять, почему они выступают против этой устаревшей и примитивной религии, р. Кук, выслушав их, сказал: «Дорогие друзья! Вы совершенно правы. Если бы и я полагал, что иудаизм таков, как думаете о нем вы, то я и сам был бы атеистом»[164].

Об отношении р. Кука к атеизму следует сказать особо. Дело в том, что одним из возможных терминов, которым мы могли бы определить характер его учения в целом, является постатеистический иудаизм. С точки зрения Рава, атеизм нельзя рассматривать как однозначное зло или как никчемное заблуждение. Ибо через атеистическую критику религия получает мощный импульс к обновлению. Безусловной ценностью в атеизме является сомнение, позволяющее избавляться от изживших себя положений и искать новые ответы на традиционные или никогда ранее не звучавшие вопросы. Через такого рода поиск и происходит, по мнению Рава, выход религии на качественно иной уровень. Это был своего рода ответ р. Кука на упомянутый нами выше вызов, брошенный еврейской традиции Библейской критикой: «Призвание радикального атеизма в том, чтобы очистить культуру от ложного непосредственного представления о Божественной сущности. В результате борьбы этих двух противоположностей – конкретизации сущности Творца и всеотрицающего нигилистического атеизма – человечество сможет приблизиться к чистоте мысли о Всевышнем, освещенном знанием, возвышающим людей к идеалу временному и вечному. Корень атеизма – исправление низкого и испорченного мнения о Божественном. Это касается также и того разрушения, которое принес атеизм в этот мир. Ведь все должно быть подвержено возвышению. От эпохи к эпохе происходит процесс очищения идеи веры в Единое от тьмы конкретизации. И каждый раз, когда отпадает тот или иной пласт конкретного в отношении к Творцу, создается впечатление, что падает и сама вера. Но оказывается, что это не падение веры, а наоборот, ее очищение и возвышение»[165]. Очень похожие идеи мы обнаружим в дальнейшем в аргументации мыслителя, чье учение выполняло аналогичные функции, только уже по отношении к совсем другой цивилизации. Я имею в виду выдающегося индийского философа первой половины XX в. Шри Ауробиндо Гхоша. Его концепция станет предметом нашего анализа во второй главе диссертации.

Возвращаясь к проблеме отношения р. Кука к сионистскому движению отметим, что, согласно его убеждениям, идеалы сионизма не могут реализоваться на практике должным образом, если не наполнятся новым религиозным содержанием. Подчеркнем очень важный момент: р. Кук ни в коем случае не стремился к достижению простого компромисса между евреями Старого и Нового ишува. Его главной целью было достижение синтеза путем включения в единую систему важнейших идей, вдохновляющих обе части еврейского народа. При этом он «удивительным образом находился в оппозиции к каждому из существовавших в то время среди евреев Земли Израиля течений – и в то же время имел с каждым из них нечто общее, что делало его как бы "точкой пересечения" всего еврейского населения страны. Рав Кук не боялся открыто отстаивать свое мнение и даже вступать в конфликт, и вокруг его имени постоянно кипели страсти»[166]. На посту раввина г. Яффо р. Кук принимает знаковое галахическое постановление, разрешавшее, при соблюдении определенных условий, употребление в пищу плодов, собранных в так называемый год шмиты[167]. Это решение Рава заметно осложнило его отношения с религиозными лидерами Старого ишува.

Накануне Первой мировой войны р. Кук выезжает в Европу, где вынужден был задержаться до 1919 г. Находясь в Англии, он вел активную борьбу с влиянием на английское общественное мнение еврейских реформистов. На провозглашенную ими в английской прессе позицию, суть которой сводилась к утверждению, что «еврейство – это религия, а не национальность», р. Кук ответил статьей «Заявление по поводу национальной измены». Его реакция на декларацию Бальфура, в которой правительство Великобритании впервые официально выразило благожелательное отношение к целям сионистского движения, была еще более красноречива: «Мне хотелось бы не поблагодарить правительство Британии, но поздравить его в связи стем, что Всевышний избрал его своим посланником – для того, чтобы выполнить Божественное обещание о возвращении евреев в Землю Израиля»[168].

В декларации Бальфура, в освобождении Земли Израиля от турецкого владычества и самое главное в изменении умонастроения значительной части еврейства, р. Кук видел первые признаки наступления эпохи Избавления. В то же время, он полагал, что эти изменения пока слабо выражаются в практической деятельности по освоению Эрец-Исраэль. Движение «Мизрахи», по его мнению, вело в то время не слишком активную практическую работу. Ввиду этого он решил организовать собственное политическое движение, в основе которого лежала бы идеология религиозного сионизма. Его основными задачами, по мысли Рава, должны были стать: а) воспитание во всех людях в целом, а в евреях в особенности, осознания Божественного управления историческим процессом; б) борьба за национально-религиозное возрождение – создание религиозных поселений в Земле Израиля; в) укрепление религиозного образования в Земле Израиля с помощью «Всемирной Иешивы», которая должна быть создана в Иерусалиме[169]. Но, не смотря на все свои усилия, как политик р. Кук не состоялся. Из всех намеченных им практических мероприятий осуществилось лишь одно, касающееся создания "Всемирной Иешивы" в Иерусалиме (подробнее об этом чуть далее). Тем не менее, неудача Рава в конкретной политической сфере никоим образом не умоляет значения его личности для судеб еврейской нации в последнем столетии.

В 1919 г. р. Кук возвращается в Палестину, становится главным раввином Иерусалима, а в 1921 г., в связи с образованием Главного Раввината, он был избран первым главным раввином ашкеназийкой общины Палестины. В 1924 г. в Иерусалиме им была основана иешива «Мерказ-hа-Рав», называвшаяся первоначально «Всемирной Иешивой». Это было религиозное учебное заведение совершенно особого рода. В ней наряду с ТаНаХом, Талмудом и другими традиционными еврейскими текстами изучались светские науки, в том числе социологические дисциплины и литература. Кроме того, что, может быть еще более важно, все обучение в иешиве шло под знаком идей религиозного сионизма. Поэтому в плане изучения религиозных текстов, в противовес традиционным иешивам, особый акцент был сделан на изучение ТаНаХа, а не Талмуда. Ибо ТаНаХ, в глазах Рава, был символом Эрец-Исраэль, а Талмуд – символом галута. Выпускники иешивы, по замыслу р. Кука, должны были стать подлинными учителями и духовными лидерами молодого поколения израильтян, стремящегося на практике осуществить возрождение еврейской жизни в Эрец-Исраэль.

Весьма показательным является и участие р. Кука в 1925 г. вместе с другими официальными лицами и общественными деятелями Израиля в церемонии открытия еврейского университета в Иерусалиме – сугубо светского высшего учебного заведения. В приветственной речи, обращенной к собравшимся, Рав говорит, что и в данном мероприятии он видит проявление признаков осуществления древних пророчеств о возвращении евреев в Эрец-Исраэль и о приближении мессианской эпохи[170].

В 1935 г. р. Кук умирает, но его идеи получают дальнейшее развитие и распространение в трудах его учеников и последователей.

Концепция выдвинутая р. Куком в качестве некоторой общенациональной программы, родилась, как явствует из выше сказанного, в условиях ярко выраженного культурного, религиозного и политического раскола евреев Израиля. Старый ишув, выступавший с традиционно-религиозных позиций, однозначно негативно был настроен по отношению к нерелигиозному сионистскому движению, демонстративно порывавшему со многими фундаментальными основами еврейской цивилизации (это касалось, прежде всего, атеистических убеждений, отказа от соблюдения заповедей, а также стремления сделать евреев "обычным" народом[171]). Представители Нового ишува со своей стороны, считавшие занятия Торой пустым времяпрепровождением, обвиняли своих оппонентов в бездельи, незнании реальной жизни и в неспособности осуществить решительный прорыв в новое качество, которого требовал от любого народа современный быстро меняющийся мир. В их представлении Старый ишув обречен на вымирание в силу своей неготовности принять новые правила игры, по которым начинает жить все человечество. И примирить эти две крайние позиции казалось невозможно. Однако именно за решение данной задачи и взялся р.А.И. Кук. Ее осуществление он полагал делом не только узконационального, но и мирового масштаба: «Мы пережили разрушение Храма – а вместе с ним был разрушен и весь мир – из-за беспричинной ненависти между евреями, поэтому мы восстановим разрушенное (построим Третий Храм), а вместе с нами и весь мир будет восстановлен через бескорыстную любовь между евреями»[172].

Личность р.А.И. Кука во многих отношениях уникальна для того периода еврейской истории. Ему удавалось находить общий язык с самыми различными слоями еврейского общества. Это проистекало как из особых черт его характера, так и из основ его философского мировоззрения, из того принципиально нового религиозно-исторического подхода, который был предложен им в качестве необходимой основы консолидации еврейского общества в период модернизации. Данный подход ни в коем случае не порывал со всей предшествующей еврейской традицией. В этом смысле р. Кук был безусловным ортодоксом. Но, сохраняя преемственность, он одновременно привносил и очень много нового[173].

В своем терпимом и даже заинтересованном отношении к нерелигиозной части еврейского народа р. Кук исходил из традиционного религиозного представления о неустранимой "избранности" и единстве еврейских душ: «У души нации и у душ ее детей одна сущность, когда речь идет о народе, заключившем вечный союз с Всевышним правды. Эта основа не в земном соглашении, а в природе души народа, в ее преданности Творцу, Властелину мира»[174]. Один из важнейших аспектов еврейской богоизбранности, по мнению Рава, состоит в стремлении каждого конкретного еврея отыскать и проявить в этом мире Божественный Свет. При этом происходит постоянное возвышение всей еврейской нации в целом: «И так же, как высшее тяготение к Божественному, пребывающее в национальной всеобщности, от силы своей наделяет индивида мужеством своей святости, так и каждый индивид, лепимый Божественными качествами, абсолютным добром, чистой и всеобщей нравственностью и укрепляемый знанием и добрым разумом – в той же мере, в какой сам он стремится возвысить душу нации в целом, так и принимается его действие, в той мере и усиливает он нацию, и выводит ее из затаения в силе на действующий свет»[175]. Здесь мы видим, как в учении р. Кука тесно переплетаются представления о соотношении роли нации и роли личности в истории. Именно через акцент, сделанный р. Куком на идею о неустранимой богоизбранности еврейского народа, происходит разработка в его учении концепции нового еврейского национального мифа. Причем в своих построениях он в очень большой мере опирался опять же на насчитывающую уже несколько веков концепцию одного из виднейших каббалистов XVI в. рава Ицхака Лурии Ашкенази (1534 – 1572 гг.).

Именно Аризаль[176] предпринял впервые попытку переключения внимания еврейских мистиков с высших космических миров на внутренний мир человека и на события человеческой истории. Это было во многом обусловлено переживаемыми евреями в то время потрясениями, породившими в их среде особую духовную атмосферу. В 1492 г. произошло изгнание евреев из Испании. Для того периода это было событие равносильное Катастрофе европейского еврейства XX в. Была разрушена жизнь общины, складывавшейся на протяжении полутора тысяч лет и достигшей к концу XV в. своего экономического и духовного расцвета. Следствием этого была гибель порядка 100 тыс. евреев.

Однако одновременно началось пусть и очень медленное, но все более зримое восстановление еврейской жизни в Эрец-Исраэль. Одним из участников этого процесса и оказался р.И. Лурия. Он и его ближайшие сподвижники рассматривали себя в качестве духовных учителей, обязанных дать еврейскому народу надежду на скорое Избавление, для чего ими на основании Каббалы разрабатывалось новое учение, позволявшее в изменившихся условиях по иному оценить роль еврейского народа в мировой истории.

Земная история, переосмысливаемая в терминах Лурианской каббалы, соотносилась с глобальным космическим процессом "разбиения сосудов Божественного Света" (швират келим), в результате которого "искры" Божественного Света, рассыпанные по миру, оказались пойманными в плен косных оболочек (клипот), препятствующих их новому воссоединению. Процесс освобождения искр Божественного Света из под власти клипот и соединения их в новую структуру, получивший название тикун ("исправление"), напрямую увязывался р.И. Лурией с земной деятельностью людей. И речь здесь шла прежде всего о евреях – народе, наиболее чувствительном, с точки зрения каббалистов, к проявлениям Божественного Света в материальном мире. «Внутренний вневременной процесс тикун, символически изображаемый как процесс рождения личности Бога, соответствует временному процессу мировой истории. Исторический процесс и его сокровенная сущность – религиозное деяние еврея, – подготовляет путь для конечного восстановления всех рассеянных и изгнанных потоков света и искр. Во власти еврея, пребывающего в тесном общении с Божественной жизнью посредством Торы, исполнения заповедей и посредством молитвы, ускорить или замедлить этот процесс. Каждый акт человека соотносится с конечной задачей, которую Бог поставил перед своими созданиями»[177]. Вся история человечества, равно как и вся еврейская история, с точки зрения Аризаля, это процесс созидания и разрушения "сосудов". Задача евреев в галуте – собрать рассеянные по всему миру искры Божественного Света, освободив их из плена клипот, и тем самым привести мир к Исправлению и Избавлению.

В условиях переживаемых евреями в то время потрясений концепция Аризаля была своего рода идейным прорывом. Его учение, в рамках которого история получала новое осмысление в категориях Каббалы, восстанавливало духовные силы еврейства: «Когда человек живет в поле исторического смысла, это несравненным образом прибавляет ему духовных сил, ибо человека (всякого человека, но еврея особенно) больше всего угнетает и убивает ощущение бессмысленности его действий… Если же человек может понять историческую схему и увидеть свое место в ней, то это и есть то, что на языке Пророков называлось "видение Лица Бога"… Историческая перспектива, энергией которой питается сегодня религиозный сионизм, была заложена именно каббалой Аризаля. На основе его схемы извлечения искр из Галута и осознания истории как божественного раскрытия миру была впоследствии построена вся концепция рава Кука. Таким образом, идеи религиозного сионизма XX в. непосредственно выросли из религиозного сионизма XVI в.»[178].

Итак, рассмотрев ряд важных идей, лежащие в основе созданного р.А.И. Куком синтезного учения, перейдем теперь, наконец, собственно к его последовательному изложению и анализу. При этом сосредоточимся на той его части, в которой р. Кук формулирует новый религиозный подход к истории. На основании данного общего подхода Рав пытался понять роль и значение современных ему социальных, политических, культурных и религиозных течений, захвативших значительную часть евреев и приводивших многих из них к уходу из иудаизма[179].

Начнем с того, что еще раз отметим очень существенный акцент, который р. Кук делает на особой избранности еврейского народа. Причем избранность раскладывается им на две составляющих: бехира и сегула. Первая определяется выполнением евреями божественных заповедей и в силу этого их способностью нести миру Божественный Свет. Вторая предполагает наличие у каждого еврея вне зависимости от его образа жизни и убеждений особой душевной структуры, позволяющей ему этот Свет обнаруживать. С точки зрения Рава, "неустранимая избранность" (сегула) проявляется, прежде всего, в способности всех евреев реагировать на Божественный Свет, стремиться к Нему, отыскивая Его даже там, где, как может показаться, его в принципе быть не может, например в атеизме. Тем более это касается идеи необходимости восстановления национальной жизни в Эрец-Исраэль.

Если подавляющее большинство религиозных ортодоксов того времени признавали первое проявление еврейской избранности, то р. Кук в центр внимания поставил второе. Отсюда становится понятным, почему он так разошелся с членами Старого ишува в оценке деятельности нерелигиозных сионистов. Представители ортодоксального лагеря называли их рэйким ("пустыми"), то есть людьми, лишенными положительных идеалов или, если угодно, ненесущими Божественный Свет. Рав Кук же писал о них следующее: «Ныне пробуждается Дух народа, многие из носителей которого заявляют, что не нуждаются в духе Божием. Если бы они действительно могли внедрить такой национальный дух в Израиле, то смогли бы привести общину к состоянию скверны и гибели. Но того, что они хотят, они не знают сами. Дух Израиля так соединен с духом Божиим, что даже если кто-нибудь говорит, что совсем не нуждается в духе Господнем, а стремится к духу Израиля, то дух Божий присутствует в глубине его стремлений против его воли»[180]. В таком подходе Рава можно легко усмотреть влияние на него гегелевской идеи о "хитрости Абсолютного разума".

И еще: «Я уже говорил неоднократно, что именно это поколение, кажущееся таким пустым и сбрасывающим с себя бремя заповедей, больше других подготовлено к восприятию света истинного возвращения…»[181].

Парадоксально, но откровенно националистическое понимание р. Куком идеи избранности еврейского народа в противовес более универсальному ее традиционному пониманию приводило к большей терпимости как по отношению к нерелигиозным евреям[182], так и, как станет понятно из нашего дальнейшего изложения его взглядов, и к неевреям вообще.

Далее р. Кук предлагает некоторую общую схему развития истории, в рамках которой становятся очевидными, во-первых, необходимость скорейшего возрождения национальной еврейской жизни в Эрец-Исраэль а, во-вторых, выдающаяся роль в этом процессе представителей Нового ишува. В своей концепции он развивает уже рассмотренную нами выше идею Виленского Гаона о том, что когда еврейский народ в конце периода древности был изгнан из Земли Израиля, то он словно бы "умер". В этой образной схеме р. Кук увидел для себя важнейшую основу для формулирования собственной концепции. В качестве нового "ростка", призванного оживить еврейский народ, он рассматривал сионистское движение. При этом он предлагает более развернутую картину развития еврейской истории, вписанную кроме того еще и в мировой контекст.

Прежде чем начать ее изложение, выделим еще две очень важных категории, использованных р. Куком в его построениях. Это понятия прат и клаль, которые можно перевести со значительной долей упрощения как "частность", "индивидуальность" и "общность", "коллективность". Согласно учению р. Кука в иудаизме следует выделить две фундаментальные идеи: идею божественную и идею религиозную, в основе которых и лежит две выше названных категории. Обе они предполагают активное вмешательство Абсолютного Начала в бытие людей или, по-другому, Божий Промысел. Однако Он осуществляется на двух разных уровнях. Во-первых, на уровне прат, т.е. каждой отдельной человеческой личности. Это выражалось, прежде всего, в том, что согласно еврейскому вероучению, Бог создал мир для человека, дал ему заповеди, и теперь человек, находясь в индивидуальном диалоге с Богом, движется по пути своего постоянного совершенствования. Во-вторых, и этот важный аспект заложен уже в тексте Танаха, Божий Промысел осуществлялся также и на уровне клаль, т.е. народа. Причем, если человеку Бог раскрывается в его биографии, народу он раскрывается через его историю. Получается, что свой диалог со Всевышним человек должен выстраивать на двух уровнях – на уровне личном и на уровне национальном. Учение о Божественном Промысле на уровне личности (хашгаха пратит) – р. Кук называет религиозной идеей в иудаизме, а учение о Промысле на уровне народа (хашгаха клалит) – идеей божественной[183].

Далее эта общая схема опрокидывается р. Куком на конкретную историю. По его мнению, в период Первого Храма доминирующим в еврейском мировоззрении был уровень клаль. Отсюда такое внимание Танаха к истории. Но здесь крылась и определенная односторонность в развитии иудаизма. Поэтому, чтобы исправить "дефект" в еврейском миропонимании, Бог решает на время "отнять" у евреев уровень общенационального диалога. Поэтому весь период Второго Храма может быть охарактеризован как время неуклонного снижения у них ощущения национальной общности. К концу этого периода из иудаизма выделилось христианство, несущее в себе ярко выраженное индивидуальное начало. Его р. Кук предлагает рассматривать как "дар" евреев миру, состоящий в некоторой "порции" Божественного Света, который мир должен был вобрать и интегрировать в себе. За две тысячи лет существования христианской цивилизации мир усвоил религиозную идею, а евреи исправили в себе уровень прат, и теперь подошел момент, когда евреи должны восстановить в своем миропонимании роль божественной идеи, вернувшись к общенациональному диалогу с Богом на уровне клаль. Для этого им необходимо вернуться в Эрец-Исраэль, ибо вне ее у них нет своей истории, у них как бы нет "тела", а есть, выражаясь словами Виленского Гаона, только "душа"; "тело" же мертво и даже уже почти совсем истлело. Противники р. Кука из ультроортодоксального лагеря говорили в этой связи, что Рав «хочет заставить иудаизм выпить стакан яда, который называется историей»[184].

Для того чтобы начать действовать, еврейскому народу нужен новый организм. Его созданием, по мнению р. Кука, как раз и заняты молодые сионисты. Целью "нового рождения" будет реализация на ином уровне божественной идеи. Через эту реализацию вновь произойдет превращение еврейского народа в субъект исторического творчества, в результате чего только и возможно осуществление им своей миссии, выраженной еще словами пророка Исайи, – нести Свет народам мира (49:6).

Почему р. Кук уделял такое внимание возвращению евреев в Землю Израиля, становится понятным еще из одного важного положения его доктрины, согласно которому самобытное еврейское творчество невозможно вне Эрец-Исраэль: «Самобытное еврейское творчество в области мысли, жизни и действия становится возможным для народа Израиля только в Стране Израиля»[185]. Данная идея восходит, во-первых, к традиционному представлению о том, что только в Земле Израиля может быть осуществлен выход евреев на уровень пророческого Откровения, и, во-вторых, к связанной с данным представлением каббалистической концепции, согласно которой, находясь в галуте, евреи могут совершать духовную работу только на уровне сфиры "Бина" (божественное качество, предполагающее способность оформлять полученное ранее мистическим образом знание в четкую логическую схему), и только в Святой Земле евреям доступен более высокий уровень – сфира "Хохма", дающая возможность получать Божественное Откровение и передавать его миру через реализацию этой идеи в еврейской истории[186]. И то влияние, которое Тора оказала на мир, определялось не столько ее содержанием, сколько тем, что еврейский народ при своей жизни в Эрец-Исраэль пытался ее реализовать[187].

В этом смысле, с точки зрения каббалистического учения, и следует понимать приводившееся выше высказывание из Талмуда о том, что еврей, живущий за пределами Земли Израиля подобен идолопоклоннику (Ктубот 110 в): «Святость, заложенная в природе, в нормальной естественной жизни – может осуществиться только в Стране Израиля. Когда же Шехина отправляется в изгнание вместе с народом Израиля, то там, в галуте, она реализует иной уровень святости – это святость противопоставленная природе и обычному течению естественной жизни. Но святость, противоборствующая природе, жизни, не является святостью совершенной. И потому в процессе возвращения еврейского народа и Шехины в Эрец-Исраэль эта несовершенная галутная святость должна быть поглощена высшей сущностью, высшей святостью, которая является святостью в природе и в жизни. В галуте святость вытесняет жизнь, противоборствует ей. В Эрец-Исраэль напротив, святость согласуется с жизнью и реализуется в ней самой. Такая, более высшая святость, является основой исправления и совершенствования всего мира. Святость, осуществляемая в изгнании, не будет утеряна, а присоединится к святости святой страны. Именно об этом говорит нам Талмуд, предсказывая, что: в будущем молитвенные и учебные дома Вавилона утвердятся в Стране Израиля»[188].

Рав Кук и его ученики, в первую очередь считали необходимым осуществить возрождение еврейской жизни в Земле Израиля на основании обновленного иудаизма. Модернизация еврейской религии должна была производиться путем синтеза традиционного еврейского вероучения, в центре которого была поставлена Каббала, с новейшими установками современного сознания. Главной же целью всех усилий являлось такое преобразование еврейского народа, в результате которого он смог бы через раскрытие на новом уровне божественной идеи передать миру "очередную порцию" Божественного Света. Таким образом, перед еврейским народом были поставлены задачи на ближайшие… сотни лет. Главное, что действительно удалось р. Куку, так это сформулировать новый еврейский национальный миф, типологически очень напоминающий аналогичные построения представителей интеллектуальной элиты других наций, культур и цивилизаций, переживавших процесс модернизации. Этот миф был значительно шире традиционной национальной идеи, заложенной в иудаизме, ибо предполагал, во-первых, гораздо более активное влияние евреев на окружающий мир (как в прошлом, так в настоящем и, особенно, в будущем), и, во-вторых, намного более интенсивную интеграцию в иудаизм идей в этом мире существующих, а в самом еврейском вероучении либо вообще непроявленных, либо проявленных очень слабо в его конкретных исторических формах. Рав Кук достаточно подробно простраивает механизм такого включения, предлагая считать данные идеи содержащимися в некоей "глубинной сущности" иудаизма, в его "идеальных корнях" или "божественных основаниях". Для того, чтобы хотя бы в общем виде представить себе этот механизм, воспользуемся схемой, которую предлагает нам в одной из своих работ один из ярких последователей учения Рава д-р П. Полонский[189].

В современном ему обществе р. Кук наблюдал несколько явлений, которым он дал принципиально новую оценку, сделавшую учение Рава предметом ожесточенных споров и дискуссий. Речь, прежде всего, идет об уже неоднократно упоминавшемся нами процессе ухода евреев из современного им иудаизма. Традиционный ортодоксальный подход рассматривал таких людей как "пустых". Но, по мнению р. Кука, такое отношение неоправданно, ибо не соответствует учению о неустранимой избранности еврейского народа (т.е. избранности в аспекте сегула). Он утверждал, что, если евреи в большом количестве стремятся к какому-либо явлению, то это значит, что их в нем притягивает к себе "божественная искра". И если они при этом уходят из конкретного исторического иудаизма, то происходит это потому, что в нем данная "искра" отсутствует. "Пустым" в представлении р. Кука оказывалось не то явление, которое притягивало к себе оставляющих иудаизм евреев, а сам иудаизм, лишенный необходимой части Божественного Света: «Все идеи культуры нашего поколения развивались, уровень их повышался; но углубляя и расширяя понятия общей культуры, никто не касался сферы идей Божественных, и поэтому все поколение оказалось в трудном, жалком состоянии, и его религиозные противоречия умножаются одно за другим… И без глубокого анализа ясно, что виновник болезни нашего поколения – сама теология»[190].

Такой подход являлся решительным шагом, сделанным р. Куком навстречу нерелигиозному сионизму. Он сильно осложнил отношения Рава с ортодоксальным лагерем, но в то же время, он ни в коем случае не означал, что р. Кук готов был во всем поддерживать представителей Нового ишува. Ведь согласно его учению, оперировавшему терминологией Каббалы, божественная искра в нашем мире сокрыта клипой, и прежде чем она будет интегрирована в структуру нового иудаизма, ее необходимо очистить от этой "скорлупы". Прямое заимствование без предварительного "очищения" приведет только к "порче" иудаизма, а не к его исправлению. В таком прямом копировании актуальных для современного еврейства идей видел р. Кук главную ош<