Еврейское общество в доиндустриальную эпоху. Формирование основ традиционного еврейского религиозного историзма

Первым сюжетом, связанным с рассмотрением феномена религиозного историзма, стала национальная традиция, влияние которой на мировой историографический процесс бесспорно. Речь пойдет о еврейском историзме и укорененных в нем доминантах еврейского национального сознания. Сегодня общепризнанным является тот факт, что еврейский взгляд на историю наряду с греческой историографией заложил основы европейского историзма[68]. Однако, пройдя соответствующее преломление сквозь призму христианского сознания, еврейский историзм претерпел значительные изменения. Сохранились линейное восприятие времени, а также библейская концепция единого человечества, то есть важнейшие параметры, выделяющие еврейский историзм из широкого спектра традиционных моделей восприятия истории. Но ушли многие другие его не менее важные составляющие: прежде всего, национальный аспект, вне контекста которого сама идея истории в еврейском понимании теряла свое значение. Рассмотрим некоторые существенные черты традиционного еврейского взгляда на историю, определившие его специфику и отличия от других известных исторических моделей, сочетая вычленение наиболее важных вех в развитии еврейского религиозного историзма с анализом определившихся в ходе этого развития фундаментальных черт еврейской ментальности.

Начнем с констатации того факта, что до сих пор в основании научной картины, отражающей главные этапы исторического процесса библейской эпохи, лежит схема ТаНаХа[69]. В соответствии с ней всю историю еврейского народа можно разделить на несколько больших периодов. Первый период – с XIX по XIII вв. до н.э. – от праотца Авраама до Исхода из Египта, отражен на сегодняшний день только в еврейском Священном тексте и не имеет пока серьезных альтернативных свидетельств, подтверждающих или, напротив, опровергающих данные ТаНаХа. Период этот очень важен с точки зрения его влияния на формирование еврейского национального религиозно-исторического сознания, ибо в нем есть ряд существенных вех, определивших, во многом, основные доминанты еврейского мировоззрения в целом. Собственно, именно на данном этапе своей истории, если верить Преданию, еврейский народ пережил самую радикальную "модернизацию", обусловившую всю последующую его судьбу на века и даже тысячелетия. Этот переломный момент может быть обозначен одним словом: Синай. С него берет отсчет история еврейского народа, пришедшая на смену рассказам об отцах-патриархах, здесь был заключен Завет между Богом и избранным им народом, отсюда евреи начали выполнение своей миссии, возложенной на них Всевышним, тогда возникло нерасторжимое единство трех понятий: "евреи", "Бог" и "история", подвергавшееся на протяжении последних двух веков особенно интенсивным испытаниям на прочность, но, не смотря ни на что, сохранявшее статус конституирующего начала еврейской цивилизации. Логическим завершением первого этапа было завоевание евреями Ханаана и создание там независимого государства, возглавляемого династией царя Давида, а также строительство Храма в Иерусалиме. С этого времени "богоизбранный народ", "богоизбранная династия" и "богоизбранная земля" также составят нерасторжимое единство в сознании самих евреев, определив их отношение ко всем последующим событиям своей истории, как либо разрушающим данное единство, либо его восстанавливающим.

Я специально закавычил использованное выше понятие "модернизация", дабы отделить его от ставшего на сегодняшний день общеупотребимого термина, обозначающего трансформацию всего жизненного и мировоззренческого уклада, переживаемого тем или иным обществом при его переходе от стадии традиционного к нетрадиционному (или буржуазному). Однако уже сам по себе факт фундаментальной трансформации основ, даже если он является не "фактом истории", а только "фактом исторического сознания", имел серьезнейшие последствия в определении дальнейшей судьбы еврейской цивилизации в целом. Уже тогда в глубокой древности стала формироваться одна из важнейших доминант еврейского сознания, а именно установка на инновацию, и еврейский религиозный историзм сыграл в процессе ее оформления ведущую роль.

Безусловно, проблема готовности того или иного народа или той или иной цивилизации принять изменения своих конституирующих основ не как неизбежное "зло", а как насущную необходимость (именно это мы понимаем под установкой на инновацию), чрезвычайно многоаспектна. Она тесно связана с вопросом о социальном устройстве данного сообщества, о преобладающем виде или видах экономической деятельности, о господствующем типе властных отношений, скрепляющих данный коллектив и обеспечивающих само его существование. Однако, как блестяще продемонстрировал в свое время немецкий социолог М. Вебер, построивший альтернативную марксистской модель становления нового буржуазного общества в Европе[70], идеология, а для традиционного общества – религиозная идеология, играет если не бóльшую, то, по крайней мере, сопоставимую роль в процессе модернизации, наряду с перечисленными выше так называемыми объективными факторами.

Итак, мы выделили конкретный аспект в сознании еврейского народа[71], который, как нам представляется, сыграл в дальнейшем не последнюю роль в адаптации евреев к новым условиям "западного мира" в самом широком понимании этого слова. Очевидно, что в еврейском сознании установка на инновацию возникла не сразу. Она формировалась в течение длительного времени, то усиливаясь, то ослабевая, но всегда оставаясь неким фокусом, концентрирующим религиозное сознание евреев на задаче обновления себя и мира. Само оформление и позиционирование еврейского религиозного историзма как такового было по масштабам древности явлением уникальным. Большинство традиционных культур характеризовалось, по меткому замечанию М. Элиаде, "отказом от истории"[72] или ее "упразднением"[73]. Замкнутый сам на себя миф, являвшийся по выражению К. Леви-Стросса, "машиной для уничтожения времени"[74], обеспечивал тот духовный комфорт, для расставания с которым у многих народов уходили века и даже тысячелетия. "Еврейский же миф" представляется явлением совершенно особым. Не будучи еще ни на йоту подвергнут разъедающему воздействию "логоса", он оказался, если так можно выразиться, каким-то "чудесным образом" насквозь пропитан историей. На страницах Священного Писания мы наблюдаем разворачивание событий, связанных даже с легендарными периодами истории еврейского народа, как происходящих не в мифологических, а в конкретно-исторических времени и пространстве. Это отнюдь не означает, что у евреев уже на ранней стадии складывания их цивилизации формируется строгая историко-критическая рефлексия, и "исторический миф" вытесняется "историческим логосом". Напротив, внимательное отношение евреев к истории как раз во многом и определяется их национальным мифом. Именно в его последовательном воплощении в собственной истории профессор А.Ю. Милитарев видит уникальную особенность традиционного еврейства[75]. А вот что об этом же пишут американские авторы: «Этот драматический древнееврейский миф об избранном народе, о божественном обещании, о возложенном устрашающем моральном бремени – прелюдия к позднейшему мифу о Царстве Божьем, этой более отдаленной и духовной "земле обетованной". Ибо в мифе об избранном народе невыразимое величие Бога и ничтожность человека взаимосвязаны в полной драматизма ситуации, которая должна разворачиваться во времени и направлена в будущее, где отдаленные, но соотнесенные параллели человеческого и Божьего существования должны встретиться в бесконечности. Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом; история стала раскрытием динамической воли Бога»[76]. Одновременно американские исследователи отмечают: «Древнееврейская мысль не преодолела полностью мифопоэтическую мысль. Фактически она создала новый миф – миф о воле Божьей»[77].

Переживая историю как миф, евреи постоянно воспроизводили ее реальные и легендарные события через ритуал. Поэтому, видимо, не случайно мы знаем столько еврейских религиозных праздников и памятных дней, самым непосредственным образом связанных с историей[78]. Через них из года в год воспроизводились те события, что имели место в прошлом, но чье действие по законам мифологического жанра продолжалось и в настоящем[79]. И, как отмечает один из известных современных израильских историографов Й.-Х. Иерушалми, само божественное Откровение в еврейском религиозном сознании вписано в историю: «Постепенно, шаг за шагом, человек пришел к осознанию того, что Бог открывается в череде времен и событий… В религии Торы невозможно вообразить даже попытку бегства от истории. Она открыта навстречу истории, насквозь пропитана и до краев полна ею. История и вера Израиля невозможны одна без другой»[80]. Сразу оговорюсь, что это общее утверждение израильского автора мне представляется верным лишь для "эпохи ТаНаХа". В "эпоху Талмуда" картина станет принципиально иной.

В чем сокрыта причина столь внимательного отношения евреев к истории? Очевидно, что дать однозначный ответ на данный вопрос не представляется возможным. Вероятно, объяснение этого феномена вообще лежит за пределами строгого научного знания. Поэтому мы позволим себе прибегнуть к конструкции, предложенной в свое время немецким мыслителем О. Шпенглером в его знаменитой работе «Закат Европы». Говоря об особом восприятии представителями той или иной цивилизации времени и пространства, Шпенглер вводит понятие «прасимвол» или «прафеномен». В этой конструкции нас сначала будет интересовать первая ее составляющая – время. То, как оно воспринималось носителями той или иной культуры, должно было не в последнюю очередь обусловливать их отношение к истории. В следующей главе мы рассмотрим то, каким образом воспринималось время индийцами, представление об истории у которых в традиционный период существования индийской цивилизации радикальным образом отличалось от еврейского. Там, во многом опираясь на особенность восприятия времени традиционными индуистами, мы попытаемся ответить на вопрос о том, почему история была им "неинтересна". Возвращаясь же к разговору о еврейской традиции отметим, что уже в тексте Торы мы встречаем прямую заповедь, предписывающую не только знать историю, но и размышлять над ее смыслом:

Помни дни давние,

Раздумывай о годах минувших поколений

(Втор 32:7).

Евреи не только писали историю. Они включили ее в свой Священный Текст, что само по себе тоже беспрецедентно. По всей видимости, это свидетельствует о том, что история имела для них совершенно особый смысл. Процитируем вновь израильского автора. Подчеркивая данную особенность еврейского историзма, Й.Х. Иерушалми, сравнивая его с греческим, делает следующий вывод: «…если "отцом истории" справедливо именуют Геродота, то "праотцами историзма", т.е. первооткрывателями смысла истории, следует называть евреев. Народ Израиля был первым народом, осмыслившим решающее значение истории. Тем самым он открыл новый взгляд на мир»[81].

Важные в контексте нашего разговора идеи мы можем обнаружить в работах выдающегося отечественного философа и исследователя культуры А.Ф. Лосева. Рассматривая отличительные особенности греческого мировосприятия, он писал: «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движение человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке. Таким образом вся человеческая жизнь как бы топталась на месте»[82].

Очевидно, что евреи совершили подлинную революцию в восприятии времени. Оно оказалось разомкнутым, динамично-направленным, а не циклично-замкнутым. Это сделало его необратимым. Каждый его конкретный момент должен был проживаться человеком как уникальный и неповторимый. Так в еврейском религиозном мышлении утверждаются обе составляющих историзма уже в современном его понимании – идея развития и идея уникальности. Отсюда же, в том числе, вытекала и идея значимости каждой конкретной личности, живущей лишь в рамках определенного времени и через него, точнее через процесс ученичества в нем, входящей в жизнь вечную. В трактате Талмуда «Пиркей Авот» такое отношение ко времени будет сформулировано в виде емкого афоризма: «День короток, а работы много; работники ленивы, но плата велика, и Хозяин торопит» (Авот 2:15).

Историзм ТаНаХа – это напряженное переживание времени, при котором настоящее есть не то же самое, что прошлое, а будущее принципиально отличается от всего пережитого. Как только время разворачивается в линейной перспективе, так немедленно в сознании человека, таким образом его воспринимающего, начинает утверждаться установка на инновацию. Когда мы далее чуть подробнее охарактеризуем религиозно-историческую концепцию ТаНаХа, то данная установка будет прорисована еще более рельефно.

История начинается с процесса Творения мира. Данный акт оценивается самим Создателем как, безусловно, положительный. Но совершенно очевидно и то, что данный процесс "семью днями" не ограничивается. В Шестой день Бог создает человека "по образу и подобию Своему", т.е. со-творцом, обладающим свободой воли. И далее драма истории в ТаНаХе разворачивается как взаимодействие и борьба между божественной и человеческой волей.

И здесь следует обратить внимание на появление в ТаНаХе еще двух новаций, введение которых структурирует все его содержание. Это, во-первых, идея единого человечества, являющегося объектом Божественного Промысла. Сутью же второго положения является то, что согласно историософии ТаНаХа, субъектом истории как процесса изменения и преобразования мира может быть только народ, а не человечество в целом, с одной стороны, и не отдельный человек с другой. Человечество после "Вавилонской башни" оказывается разобщенным и более не способным к коллективному действию. Что же касается роли отдельной личности, то для нее с появлением представления о линейности и необратимости времени со всей остротой встала проблема смерти и ее преодоления. Праведник, каков бы он ни был, не властен над временем. Именно поэтому в обетовании, данном Богом Аврааму, сказано: «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли» (Быт 18:18), а в пророчестве Исайи (49:6) обетование повторяется вновь с важным дополнением к нему: «Я сделаю тебя светом для народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли». Поэтому Завет, заключенный на Синае, обращен не только к его "непосредственным участникам": «Ибо не только с вами одними я поставлю сегодня этот завет и этот клятвенный договор; но как с теми, кто сегодня здесь с нами стоит перед лицом Господа, Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня»(Втор 29:14).

В полной противоположности тому, что мы в дальнейшем увидим в индийской традиции, да и у греков можно легко обнаружить схожие мотивы, в ТаНаХе идея будущего, имеющая положительную коннотацию, является безусловной его доминантой. Обетование Бога Аврааму и другим патриархам, обетование народу Израиля, выходящему из Египта, обетование пророков о приходе Мессии – все это формировало еврейское религиозно-историческое сознание как оптимистическое и в то же время утверждало в нем идею постоянного обновления. Идея "нового завета" тоже впервые была сформулирована библейским пророком (Иер 31:31–34).

Итак, к традиционному практически для всех мифологий мира сюжету о создании мира, "еврейский миф" добавляет идею обетования, через которую и происходит разворачивание истории в линейной перспективе. Мир, таким образом, сквозь призму мышления ТаНаХа воспринимается как грандиозная система, причем система не статичная, а развивающаяся в процессе истории, у которой есть начало и есть цель. При этом действующее в мире зло, рассматривается как диалектическая составляющая процесса развития. Изгнание Адама из Райского сада, разделение единого человечества на отдельные народы после вавилонской башни – это и наказание, но в то же самое время – это и условие реализации замысла Творца.

Реконструируя в целом историзм ТаНаХа, можно выстроить следующую логическую цепочку: стремление Бога проявить себя в мире (первоначальный импульс) → мир как полигон для совершенствования человека через его творческую деятельность в соответствии с заповедями (первый результат творения) → история как процесс взаимодействия Бога и человека, с одной стороны, и людей между собой, с другой (процесс развития). Примечательно, что среди десяти основных заповедей (а всего их Тора насчитывает 613!) религиозные предписания оказываются рядоположенными с этическими нормами. То есть, согласно мировоззрению евреев того времени, взаимоотношения между Богом и людьми имеют такое же значение, как и взаимоотношения людей между собой. А народ как раз и является той естественной средой, где отношения между людьми должны быть выстроены согласно божественным заповедям, от степени соответствия которым и будет зависеть судьба данного народа в истории. Отсюда проистекает органичное единство в ТаНаХе идей коллективной и индивидуальной ответственности. Отсюда же и дуалистический характер еврейского историзма. Установка на всеобщность, представление о единстве рода человеческого, являвшаяся одной из радикальных новаций ТаНаХа, сочетается в нем с убежденностью в уникальности исторической миссии народа Израиля.

Что же касается отличия от других существовавших ближневосточных историографических традиций, то еврейский историзм предполагал отображение не только героических моментов истории народа Израиля, но и прямо противоположных сюжетов. В некоторых разделах ТаНаХа они даже доминируют (прежде всего у пророков). Ибо для евреев той эпохи в центре внимания стоит не национальная история как таковая, а история как раскрывающийся в реальности диалог между Богом и человеком. В то же время, поскольку в эпоху ТаНаХа евреи верили, что все, что с ними происходило, не имело никаких исторических аналогий, постольку сами факты своей истории они включили в Священный Канон. Ибо через них они надеялись лучше понять Избравшего их, а также цель своего избрания.

Мы сконцентрировали наше внимание на особом восприятии евреями времени. Но шпенглеровское понятие "прасимвол" включало и категорию пространство. Об их взаимопереплетении в еврейском религиозно-историческом сознании и пойдет речь далее.

Начнем с того, что проследим, как происходило данное переплетение в самом содержании понятия "олам", используемом в тексте ТаНаХа для обозначения пространства. Как пишет С.С. Аверинцев, «если мир греческой философии и греческой поэзии – это "космос", т.е. законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии – это "олам", т.е. поток временнóго свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история. Внутри "космоса" даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или неявно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени столь характерное для него свойство необратимости и придает ему мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри "олама" даже пространство дано в модусе временнóй динамики – как "вместилище" необратимых событий. Греческий бог Зевс – это "Олимпиец", т.е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Библейский Бог Яхве – это "Сотворивший небо и землю", т.е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это – Господин истории, Господин времени»[83]. Мир как "олам", по мнению, С.С. Аверинцева, может быть адекватным образом схвачен и отображен только «через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: "а что дальше?"»[84].

Для того, чтобы продолжить наш разговор о соотнесенности исторического пространства и исторического времени в ТаНаХе, мы должны с глобального уровня еврейской онтологии вновь обратиться к конкретному ходу истории, в которой можно выделить еще два переломных момента, оказавших чрезвычайно большое влияние на определение общего облика еврейской цивилизации. По своему характеру они похожи. Главное их отличие состояло в масштабе социальных последствий. Имеется в виду разрушение Первого и Второго Храмов в Иерусалиме.

После разрушения в 586 г. до н.э. Первого Храма и увода евреев в Вавилонский плен возникает феномен еврейской диаспоры. Евреи учатся вновь жить вне Земли Израиля, нарушая, тем самым, одну из важнейших заповедей, полученных ими в период странствий по Синайской пустыне: «И овладевайте землею, и поселитесь в ней, ибо вам даю Я землю эту, чтобы владеть ею» (Числ 33:53). Ведь из диаспоры евреи были приведены в Палестину Всевышним для того, чтобы именно там они могли осуществить возложенную на них миссию, стать «царством священников и народом святым» (Исх 19:6) и в таком качестве нести «свет народам мира» (Ис 49:6).

Возможна следующая аналогия: Эрец-Исраэль[85] была для евреев не "матерью", а "женой". Брак с ней должен был привести к рождению "ребенка" – нового мира[86]. Поэтому жизнь вне данного "брака" воспринималась как неполноценная и даже греховная, что найдет позднее отражение в Талмуде. В трактате "Ктубот" будет закреплено следующее постановление мудрецов: «Тот, кто живет в Эрец-Исраэль, у того есть Бог, а у того, кто живет за пределами Эрец-Исраэль, как будто бы вообще нет Бога, и он обречен служить идолам» (Ктубот 110 в). Такое напряженное переживание своего изгнания в период Вавилонского пленения приведет к распространению у евреев мессианских чаяний – надежд на чудесное избавление, исходящее от Всевышнего, первым актом которого будет возвращение всего еврейского народа в Землю Израиля (Иез 37:21-28). Как отмечает израильский исследователь Ш. Сафрай: «Мессианская идея была одной из тех великих идей, что определили облик нации во времена Второго Храма, как в области мировоззрения, так и в общественно-государственной сфере… Мессианская идея воздействовала прежде всего на национальное самоощущение. Даже те группы, которые выделились из общей массы народа, как и те, которые вообще отделились от народа Израиля и его Торы, как например христиане, усвоили эту идею»[87]. И в последующем мессианская идея останется очень важной составляющей еврейского религиозно-исторического сознания, способной на протяжении многих веков и даже тысячелетий объединять евреев всего мира, служить им «источником утешения, мужества и надежды, что позволяло им вести свою полную опасностей коллективную жизнь религиозной нации с чувством уверенности в своей предопределенной национальной судьбе»[88].

Кроме того, наступление мессианской эпохи, описанное в многочисленных библейских пророчествах, должно было стать событием не только национального, но вселенского масштаба. Всему миру предстояло превратиться в царство справедливости, покоя и благоденствия для всех народов, пришедших к истинному пониманию Всевышнего (см., например, Мих 4:1-4). Тем самым получала свое дальнейшее развитие заложенная в основании текста Торы идея о единстве рода человеческого и формировалась концепция всемирной истории[89].

Однако только реализация в действительности всех признаков прихода Мессии могла заставить евреев поверить в него. Несоответствие облика Иисуса господствующему представлению о Мессии и привело, очевидно, к неприятию его со стороны большинства еврейства. Ниже нам предстоит вновь вернуться к данной проблеме в связи с анализом еще одной важнейшей доминанты еврейского сознания, которую мы определим как установку на реализацию. Пока же оставим сюжет, связанный с расхождением между христианством и иудаизмом в стороне.

То, что, начиная с эпохи Второго храма (538 г. до н.э. – 70 г. н.э.), мессианские ожидания становятся одной из основ еврейского мировоззрения, наложило неизгладимый отпечаток на общий характер еврейского религиозного историзма. Для него оказалось свойственно не только внимание к происходящему "здесь и сейчас", о чем речь была выше, и не столько направленность в прошлое, вечное возвращение к изначальному архетипу, актуализация смыслов и фактов времени сакрального, сколько обращенность в будущее. Уже в сюжетах Библии, описывающих эпоху Патриархов, мы видим, как закладывалась эта доминанта еврейского сознания. Причем, что важно отметить, будущее с самого начала получало довольно четкую географическую локализацию: центром притяжения всех устремлений оказывалась Земля Израиля. Первым же требованием, предъявленным Богом Аврааму было: «Уходи из страны твоей, и с родины твоей, и из дома отца твоего в страну, которую я укажу тебе» (Быт 12:1). Именно Земля Израиля будет обещана Аврааму в качестве того места, где от него должен произойти «народ великий и сильный», в котором «благословятся все народы земли» (Быт 18:18). История еврейского народа тоже начинается со стремления войти в Эрец-Исраэль и с долгого пути к ней. А периоды первого и второго изгнания будут характеризоваться неизбывным страстным желанием вернуться в свою страну, постоянно подпитываемым мессианскими ожиданиями и эсхатологическими видениями.

«Будущее – пишет С.С. Аверинцев, – вот во что верят герои Библии. Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Яхве Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы божественных гарантий грядущего счастья. В кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключающий от бедственности настоящего к благополучию будущего («Ибо Я пролью воды на жажду щее, и потоки на иссохшее», – обещает Яхве в «Книге Исайи» Ис 44:3), приобретает вполне сложившийся облик, с которым ему предстоит перейти в христианство… Яхве – господин прошедшего и настоящего, но полностью его власть осуществится и его слава воссияет лишь в будущем, с наступлением "дня Яхве", о котором говорят пророки»[90].

Именно устремленность в будущее рождает вопрос о смысле истории: «"Олам" движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа или мораль притчи переходит пределы притчи)»[91].

В устремленности еврейского исторического сознания в будущее, в центре которого каждый раз оказывался идеальный образ Земли Израиля, выдающийся еврейский историк XIX в. Г. Грец видел объяснение феномена выживания еврейского народа в течение веков и даже тысячелетий в условиях, при которых другие народы исчезали за гораздо более короткий срок[92]. Уже отцы-патриархи, проходя по Ханаану, населенному многочисленными языческими племенами, видели в нем прообраз будущей Святой Земли, осененной Шхиной, то есть Божественным Присутствием, и наделенной особыми сверхъестественными качествами. Сорок лет длился процесс "рождения" еврейского народа в Синайской пустыне, и весь этот период был также временем ожидания момента вступления в Эрец-Исраэль. Символом умонастроений евреев в Вавилонском плену стал 137-й Псалом: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе» (137:1). Его 5-й и 6-й стихи в прекрасной поэтической форме выразили отмеченную нами нерасторжимую связь будущего евреев и Страны Израиля: «Если забуду тебя, Иерусалим, забудь меня десница моя. Прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего».

Эпоха Второго Храма тоже заканчивается разрушением величайшей святыни еврейского народа и их новым изгнанием, которое, однако, оказалось гораздо более длительным, чем первое. Этому предшествовали очень важные с точки зрения истории еврейского народа события. Дело в том, что накануне разрушения Второго Храма еврейское общество переживало серьезный внутренний конфликт, обусловленный во многом внешними обстоятельствами. Хорошо известен тот факт, что с самого начала их истории евреи находились в постоянном контакте и взаимодействии с иными культурами: египетской, вавилонской, ханаанейской. Следствием такого тесного общения была определенная модификация самой еврейской традиции, что отразилось в том числе на жанровой и идейной палитре Библейского канона. Но все эти контакты не вели к столь радикальным изменениям, к каким привела первая встреча еврейской культуры с культурой западной, состоявшаяся в конце I тыс. до н.э., а именно, с культурой эллинистической. Тогда произошел первый серьезный внутренний раскол в еврейском мире между западниками (эллинистами) и традиционалистами. На исход противостояния решающее влияние оказало воздействие извне, а именно, агрессивная политика Рима, завершившаяся Иудейской войной, поражением евреев и началом в их истории эпохи галута или Великого изгнания, продолжавшегося две тысячи лет вплоть до середины XX века, когда было воссоздано государство Израиль.

Разрушение Второго Храма в 70 г. может рассматриваться как условный рубеж, завершающий период древней истории народа Израиля. Весь этот период, от начала времен отцов-патриархов, по другому называют "эпохой ТаНаХа". Ибо именно в течение всего этого времени шел процесс складывания и оформления данного величественного текста, вобравшего в себя все основные достижения "Осевой эпохи" на Ближнем Востоке. В ТаНаХе были закреплены фундаментальные мировоззренческие максимы, которые, будучи преломленными сквозь призму христианства и ислама, оказались сегодня достоянием значительной части человечества. Одной из таких максим стал еврейский взгляд на историю.

Однако с завершением эпохи ТаНаХа меняется и отношение евреев к истории. Она в каком-то смысле теряет для них всякое значение. Если в предшествующий период, по словам Е.Б. Рашковского, «евреи явили себя мастерами глубокого и продуманного научно-исторического дискурса, связанного со сбором конкретных исторических свидетельств, с их хронологическим взаимосоотнесением, с попытками их макроисторического осмысления»[93], то уже в Талмуде мы сталкиваемся с ярко выраженным пренебрежительным отношением авторов, рассказывающих о тех или иных событиях, к элементарным требованиям достоверности их описания. В этом смысле жанрово Талмуд оказывается ближе скорее античному роману, нежели всей предшествовавшей еврейской письменной традиции[94].

Это новое умонастроение сказалось и на общей еврейской религиозной онтологии. Широкое распространение получают различного рода апокалиптические учения, среди которых в самостоятельную конфессию постепенно выделяется христианство. Идея необходимости заключения Нового Завета в нем оказывается самым непосредственным образом связана с изменившимся социально-психологическим климатом. Как пишет новосибирский историк Г.Г. Пиков, само слово "новый" в данном контексте указывало «на растущую разочарованность человека в устройстве и судьбе мира, в возможностях его познания. Цивилизация зашла в тупик, люди не видят иной возможности "спасения", кроме возвращения в то место, с которого развитее пошло "неправильно"»[95].

Данные изменения со своей стороны не могли не отразиться на отношении евреев к истории: «Мистический историзм эсхатологии – это такой историзм, которому легко перейти в отрицание историзма… Тема апокалиптиков – взрыв истории и ее переход в метаисторию, последнее сражение добра и зла и "тот свет". Когда древние пророки говорили о народах и государствах, для них еще существовал пестрый человеческий мир с его красками; для апокалиптиков красок не осталось – только ослепительное сияние и кромешный мрак»[96]. Как отмечает далее С.С. Аверинцев, автору, исходящему из такого подхода к истории, нужна для ее осмысления воображаемая наблюдательная точка, находящаяся за пределами собственно исторического процесса. Как правило, она размещается либо в самом начале истории, либо в ее конце. К концу прикован умственный взор апокалиптика, а в начале он помещает своего двойника – какого-нибудь мифологического персонажа. «Глазами этого двойника он видит прошедшее и настоящее как будущее, одновременно притязая на то, чтобы знать будущее с той же непреложностью, с которой знают прошедшее и настоящее. Различие между прошедшим, настоящим и будущим, между "уже" и "еще не" в принципе снято, и через это снята сама история; она предстает в мистических числовых схемах и мистических аллегориях, как нечто предопределенное и постольку данное готовым»[97].

Можно сказать, что в каком-то смысле в новых социально-психологических условиях еврейский религиозный историзм изживал сам себя: «Апокалиптик очень остро чувствует историю – как боль, которую нужно утолить, как недуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно искупить. …столь характерный для библейской традиции мистический историзм на пределе своей кульминации обращается против самого себя. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсолютного конца, когда все движущееся остановится, все открытое замкнется, все нерешенное будет решено и все спорящие стороны услышат свой вечный приговор»[98].

Из такого изменения взгляда на историю проистекала трансформация отношения к Священному тексту, все части которого начинают рассматриваться как "одновременно существующие" или "одномоментно возникшие" или "извечно данные". Именно в этих условиях начинает формироваться мистическое направления в еврейской религиозной философии – Каббала, а мидраш[99] становится основным способом общения евреев с текстом ТаНаХа.

Поменялось и отношение евреев ко времени. Особенно яркой иллюстрацией этого поворота является еврейская средневековая мистика, где на место линейного восприятия времени вновь пришло циклическое. Одновременно изменился и масштаб его измерения, приблизившийся к тому, что мы в дальнейшем увидим в классическом индуизме. Так, согласно Абарбанелю (известный испанский каббалист), основной единицей его измерения является шмита=6 000 лет; она завершается юбилеем, а после 18 000 юбилеев происходит новое Творение мира[100]. Представление о том, что у исторического времени, в отличие от хронологического, могут быть разные скорости – еще одна очень важная инновационная идея, ставшая достоянием всего человечества много столетий спустя: «Деление времени на одинаковые отрезки – механическая количественная фиксация внешней стороны жизни. Равные по длительности промежутки календарного времени, их повторяемость и счет, выражают стремление человека к симметрии и устойчивости, но не раскрывают содержания, качественных внутренних их отличий. Они не равны по значимости, насыщенности, скорости и глубине преобразований и духовного роста. Идеи симметрии и асимметрии времени, прерывности и непрерывности, повторяемости и необратимости служили темой дискуссий философов многие века. В иудаизме эта проблема снята диалектическим их взаимопроникновением и многокачественностью самой концепции времени»[101]. И вновь процитируем Й.-Х. Иерушалми: «Подобно тому, как средневековые евреи пользовались одновременно несколькими хронологическим системами для датировки событий, так и историческое время они воспринимали сразу в нескольких аспектах. Одни лишь обычные категории "линейный" или "циклический" недостаточны для характеристики этого восприятия, поскольку оно весьма специфическим образом сочетало в себе обе э