Перемены в социальной жизни

В XVIII в. в Европе развитие либерализма, укрепление централизованных национальных государств и ускоренные темпы экономического роста привели к принципиальному изменению социально-политической ситуации, что не могло не отразиться и на жизни еврейских общин. Основы еврейского автономного существования начинают разрушаться под воздействием нескольких факторов. Первый и, наверное, главный из них заключался в сломе традиционалистской корпоративной социальной системы, на месте которой формировалась новая система единых централизованных национальных государств. Корпоративный плюрализм повсеместно стал вытесняться национальным универсализмом. В результате быстро обнаружилась несовместимость еврейской обособленности со стремительно нарождающимся в Европе гражданским обществом. Причем, что важно отметить, само гражданство на новом этапе стало синонимом национальности. С другой стороны, развитие либеральной политической мысли, сопровождавшееся кризисом традиционной христианской идеологии, вело к пересмотру европейцами их антиеврейских предубеждений и формированию у них более терпимого отношения к противоречиям, возникающим на основании религиозных расхождений. То, что культурная и общественная жизнь утратила религиозный характер, автоматически снимало для евреев ограничение на участие в ней. Немаловажную роль в этом сыграла идеология Просвещения. Просветители провозгласили благо государства в сочетании с суверенитетом отдельной личности высшими ценностями. И европейское право на уровне законодательств отдельных государств закрепило данное положение в качестве юридической нормы. В результате всех этих преобразований, по крайней мере де юре, элиминировалась разница между евреями и неевреями.

Так было положено начало процессу еврейской эмансипации, первым наиболее ярким актом которой стало принятие Национальным собранием революционной Франции декретов, отменяющих дискриминацию по факту вероисповеданя. Тем самым евреям было предоставлено право доступа в запретные для них ранее сферы экономики, политики, науки, культуры. Перед ними были открыты двери школ и университетов, они получили право свободного проживания в любых городах, в том числе и в столицах. На них более не накладывались никакие ограничения в занятиях, праве владения собственностью и участия в гражданском управлении. В результате за весь период XIX столетия облик европейского еврейства изменился до неузнаваемости. Если в конце XVIII в. оно находилось "на задворках" европейского общества, то к началу века XX многие его представители занимали уже ведущие позиции в самых важных областях духовной и материальной жизни европейских стран. Из периферийной общины евреи стали весомой частью авангарда интеллектуальной, политической, финансовой и научной элиты европейского общества[121]. От страны к стране картина, конечно, могла отличаться: на Западе изменения происходили более интенсивно, чем в Восточной Европе, но в целом ситуация была универсальной.

Вполне естественно, что в новых условиях традиционные нормы еврейской жизни отходили на задний план. И в первую очередь это касалось общинной организации. Традиционные общинные лидеры теряли всякую власть над ее членами, ибо последние все менее нуждались в самом институте. В новом обществе индивид мог вполне выступать в качестве самостоятельного субъекта, не испытывая потребности в помощи и поддержке, оказываемой ему какой-либо корпорацией. Шел процесс как индивидуального, так и коллективного отхода евреев от традиционного образа жизни и поведения. Так вызревала база для развития реформистского движения, о чем у нас подробнее речь пойдет в следующем параграфе.

Однако, как это на первый взгляд не покажется странным, именно в данный период, несмотря на столь стремительное улучшение жизни европейского еврейства, в его среде пробуждается и набирает все большую силу движение за возвращение евреев в Землю Израиля. Причем, что особенно удивительно, это движение, получившее название по имени одного из центральных холмов Иерусалима – сионизм[122], снискало себе наибольшую популярность в среде молодого, освободившегося от "пут религиозной традиции" поколения евреев, перед которым, собственно, и открывались блестящие перспективы адаптации в новом европейском обществе. Вместо этого мы обнаруживаем в его среде все более нарастающее стремление к выходу из чужого евреям европейского мира, к возвращению на Сион, к возрождению в Эрец-Исраэль сначала национального очага, а потом и независимого государства.

Разрешить данное противоречие мне представляется возможным только обратившись к анализу той новой идеологической ситуации, которая сложилась в европейском обществе в XIX в., выделив при этом в качестве особого сюжета актуализацию и переосмысление некоторых установок традиционного еврейского религиозно-исторического сознания.

Перемены в идеологии

На протяжении всего традиционного периода единство еврейской цивилизации зиждилось на ощущении евреями всего мира своей принадлежности к одному народу с одной исторической родиной, одной религией, общей исторической судьбой и общим духовным предназначением. Появившиеся у евреев Европы с началом эпохи эмансипации принципиально новые возможности впервые поколебали это единство, ибо евреи на индивидуальном уровне получили возможность выйти за пределы своей ограниченной среды и стать гражданами новых национальных государств. В результате "историческая концепция универсальной еврейской нации становилась неясной, теряла свою значимость и даже переставала быть желанной. Новое светское национальное государство в каждой стране заслоняло собой присущее иудаизму национальное чувство единой исторической судьбы; оно ослабляло многовековую общенациональную волю евреев к тому, чтобы выжить в качестве исторического образования"[123].

Европеизация еврейства сопровождалась не только отказом от традиционных схем поведения, как то, например, регулярное посещение синагоги, соблюдение кашрута, Шаббата и еврейских праздников, но и от главного символа, объединявшего нацию на протяжении многих веков галутного существования – от мечты о наступлении Мессианской эры с возвращением еврейского народа на историческую родину – в Землю Израиля.

Дело в том, что сама социальная ситуация и обусловленная ею интеллектуальная атмосфера XIX в. наводила евреев Европы на мысль, что Мессианская эпоха уже настает прямо на их глазах и, главное, без какого-либо их участия. Стремительный прогресс во всех областях жизни европейского общества никак нельзя было увязать с традиционной религиозной практикой иудаизма.

При этом важно отметить, что как таковая связь еврейского сознания с мечтой о Мессианской эпохе сохраняется. Но именно данная связь в принципиально изменившихся условиях начала действовать в прямо противоположном направлении, то есть она начала обращать духовные устремления евреев от задачи возрождения национального государства к задаче максимально быстрой абсорбции в европейское общество. Как объяснить это парадоксальное явление?

Исторический парадокс состоял в том, что на новом этапе страстное, часто подсознательное стремление евреев к геуле как символу национального возрождения привело их к тому, от чего они на протяжении двух тысяч лет решительно отказывались, – к принятию европейской культуры и, прежде всего, одной из ведущих ее областей – науки. Объяснение этой поразительной метаморфозы можно попытаться отыскать в присущем еврейской традиции особом культе учебы и знания с одной стороны, и в архетипически заложенной в сознании евреев идеи историзма с другой. В логике нашего объяснения мы будем следовать идеям Е.Б. Рашковского, высказанным им в историософском эссе «Дискурс о заблудившемся коне, или еврейское местечко Центральной Европы как всемирно-исторический феномен»[124], а помимо того в нашей с ним личной беседе. Первое, на что обращает внимание Евгений Борисович, это на заложенные в самой еврейской традиции глубокие основания науколюбия. Их внешним выражением были и наработанные веками учебные навыки, и эвристические и мнемонические способности, и тематическое и проблемное богатство еврейского традиционного священнокнижия, и сам человеческий пиетет к культуре учебного процесса. «Все это, – пишет автор, – создавало существенные предпосылки для увлечения "эмансипированных" еврейских умов и сердец новой – посткартезианской познавательной парадигмой. Былое подвижничество хедеров, талмуд-тор и иешив стало отчасти замещаться подвижничеством в стенах европейских и – несколько позднее – североамериканских университетов, научных обществ, лабораторий»[125].

Однако такое подвижничество не может быть объяснено только исходя из простой привычки евреев стремиться к книжному знанию, к учебе самой по себе. Дело в том, что сама культура еврейского народа была, по мнению Евгения Борисовича, построена на мистике учебного процесса: «В плане своего собственного духовно-исторического сознания евреи мыслили себя этно-религиозной группой самими основами своей веры призванной как бы к "брахманскому" священнослужению»[126]. В этом служении, как отмечает далее автор, первостепенная роль отводилась процессу обучения: «Согласно еврейской традиционной теории учебного процесса (я позволил бы себе даже сказать – теологии учебного процесса)… человек мыслился призванным участвовать в процессе всеосвящающей трансформации Бытия… Личное подвижничество в процессе священноучения – от прочтения первых строк Бытия в пятилетнем возрасте до умудренности и, стало быть, способности приумножать и транслировать священное знание в "старости доброй" имеют… не только персональносозидающий, но и народосозидающий, и космосозидающий смысл»[127]. В одном из самых авторитетных трактатов Талмуда прямо говорится о том, что человек приобретает священное знание:

Чтобы вещи называть своими именами,

И чтобы тем нести освобождение миру

(Авот 6:6).

Кроме того, в условиях диаспоры учение было одной из главных форм народособирания. Учебный процесс был "землей" евреев, это было их "государство". Ради него они торговали и вообще трудились.

Итак, мы отметили первую важную предпосылку для обращения евреев к европейской науке – это формирование у них харизматического мессианского отношения к знанию. Вторая важнейшая предпосылка состояла в изменении ситуации в интеллектуальной атмосфере европейского общества. Дело в том, что в новых условиях научная культура в глазах самих европейцев предстала в некоем мессианском ореоле. Она противопоставила себя отжившему священнокнижническому знанию. У нее появились даже свои мученики. Причем наука сумела не только в теории предложить новое отношение к миру, но и на практике "доказать" реализуемость древней мечты человечества о наступлении "золотого века". Буквально на глазах нескольких поколений европейский мир с его стремительно растущим благосостоянием широких слоев населения, политической либерализацией, формированием отношений социального партнерства и взаимопомощи превращался в "царство Божие" на земле, причем на месте Бога оказывался освобожденный от оков религиозных догм человек. И здесь в обращении евреев к европейской культуре сыграла свою роль еще одна уже упомянутая выше черта еврейского миросознания, а именно, его историзм, выделяющий еврейскую мысль из множества направлений традиционной религиозной мысли Востока. По этому поводу Е.Б. Рашковский пишет: «В отличие от великих религиозно-философских традиций Востока, еврейская идея геулы несла в себе отчетливо выраженный элемент историзма: речь шла не о просветлении и спасении "вообще", но о просветлении и спасении с потоком исторического времени. Грозная, но притягательная идея истории… неизбывно присутствовала в самой мистической структуре еврейского исторического мышления… Возможно, что именно эта "западная", "европейская", а, по сути дела, исконно-библейская историческая составляющая традиционного еврейского мышления в какой-то мере определила то многозначное и даже энтузиастическое отношение части местечкового народа к процессу его внутренней социальной и интеллектуальной европеизации»[128]. Мессианский идеал должен был непременно стать реальностью и, как тогда казалось многим, сами факты истории свидетельствуют о стремительном приближении этого момента. А сложившаяся в XIX веке мировоззренческая парадигма с ее ярко выраженным онтологическим и гносеологическим оптимизмом[129] всячески укрепляла растущую в еврейском обществе убежденность в необходимости его скорейшего включения в процесс преобразования мира на основе новых заданных самим ходом европейской истории принципов. Удивительно, но, по всей видимости, тот же фактор, который когда-то заставил евреев отречься от Иисуса (я имею в виду неосуществленность в реальной исторической действительности значительной части пророчеств, характеризующих наступление мессианской эры), проложив тем самым непреодолимую метафизическую грань между ними и европейцами, в новых условиях этот же фактор привел многих из членов еврейского общества к признанию мессианского предназначения европейской науки и обращению к ней как к средству, которое только и может в действительности освободить человечество.

Здесь я полагаю необходимым сделать небольшую логическую паузу в рассуждении о причинах радикальной перемены отношения еврейства к европейской культуре и вновь сказать несколько слов о значении традиционного взгляда евреев на историю. Как отмечалось выше, еврейский религиозный историзм заложил основы христианского историзма. И в таком своем качестве он, безусловно, повлиял на динамику исторического процесса в Европе. Вероятно, им не в последнюю очередь был обусловлен процесс буржуазной трансформации европейского общества, утверждения в нем нового уклада, основанного на новых социальных отношениях и новом стиле мышления. Но установки на инновацию и на реализацию обусловили, как представляется, и более мягкое вхождение евреев в тот же самый процесс модернизации. По мнению одного из выдающихся еврейских мыслителей конца XIX – первой трети XX вв. р.А.-И. Кука, о котором у нас подробно пойдет речь далее, еврейская традиция не только была готова к новациям; новаторство – одно из самых главных ее родовых свойств, отказавшись от которого она бы утратила несущий стержень своего существования. В сложившихся условиях быстро меняющегося мира европейцев, выработанные в рамках традиционного еврейского религиозного историзма установки, акцентировавшие внимание евреев на текущем моменте, на бытии "здесь" и "сейчас", сыграли самую непосредственную роль в процессе адаптации евреев к происходившим переменам. В эпоху модернизации они оказались удивительным образом актуализированы не только и даже не столько в среде религиозного европейского еврейства, сколько во в значительной степени секуляризированных его кругах.

Возвращаясь к анализу ситуации, сложившейся в европейской интеллектуальной культуре XIX в. и отношения к ней евреев, заметим, что проблема многовекового ожидания евреями геулы, казалось, наконец получала свое разрешение. «Сама геула была отождествлена при этом с научным прогрессом, а на более низком духовном уровне она была отождествлена с революционным движением, которое исторически было вульгаризацией подлинно революционного этоса Новой Европы». От этой последней идеи, высказанной Е.Б. Рашковским в нашей с ним личной беседе, я хотел бы оттолкнуться, чтобы перейти от анализа общих социальных и идеологических предпосылок так называемого "ухода евреев из еврейства", их отказа от национальной самоидентификации и стремления слиться с какой-либо из "великих" европейских наций к некоторым конкретным формам, в которых выражались обозначенные выше общие тенденции.

И первое, о чем здесь необходимо сказать, это о процессе распространения в среде европейского еврейства идей Просвещения. У истоков еврейского просвещения стоит личность Моисея Мендельсона (1729-1786). Он первым предпринял попытку последовательного рассмотрения иудаизма сквозь призму рационалистического мышления. Соблюдая в своем повседневном поведении все заповеди, М. Мендельсон в то же время предложил такой взгляд на традиционное еврейское вероучение, от которого потом как круги по воде пошли и еврейский реформизм, и массовый переход евреев в христианство. Достаточно сказать, что четверо из шести детей Мендельсона крестились, а внуки приняли христианство все без исключения[130]. Переход в христианское вероисповедание под воздействием идей Просвещения перестал быть фактом экзистенциального выбора. Оно стало лишь символизировать более полное отождествление, теперь уже на уровне формальной принадлежности к той или иной конфессии, каждого конкретного еврея с европейской культурной традицией. Г. Гейне, сам прошедший этот путь, так определил характер данного явления: «Для еврея крещение – это входной билет в европейскую культуру»[131].

Итак, в чем состояла суть предложенной Мендельсоном концепции. Он утверждал, что основные положения иудаизма совпадают с основаниями так называемой "естественной религии", общей и для евреев, и для христиан. Отличительной особенностью иудаизма является отсутствие догматики, а, следовательно, и положений, которые могли бы войти в противоречие с доводами разума. Еврейскую богоизбранность Мендельсон видел в следовании заповедям, которые делают данный народ высокоморальным. Повышенные обязанности, возложенные на евреев Всевышним, служат образцом для подражания другим народам мира. Применяя принцип отделения государства от церкви к еврейскому обществу, Мендельсон настаивал на автономии каждого конкретного еврея по отношению к его общине. Он отрицал право общины жестко регламентировать поведение своих членов, а в случае неповиновения применять в отношении них процедуру отлучения (хэрем). Наряду с этим он добивался от властей предоставления евреям всех гражданских прав, с тем, чтобы они могли более активно участвовать в жизни немецкого общества. Для оптимального существования евреев в чужой стране Мендельсон предложил им следовать следующему принципу: «Будь евреем дома и гражданином на улице». О себе он говорил: «Я немец, сын Моисеева закона»[132]. Мендельсон и его ближайшие ученики и последователи настаивали на необходимости для евреев познакомиться с культурой других народов, освоить новейшие достижения в области естественных наук, литературы и истории.

Как уже было сказано, во многом под воздействием идей М. Мендельсона в Германии происходит становление реформистского движения в иудаизме. Его наиболее ярким конкретным выражением может служить определение себя немецкими евреями как "немцев моисеева закона" и провозглашение ими весьма радикального лозунга: «Германия – наш Сион, а Берлин – наш Иерусалим!» Таким образом, впервые на уровне массового сознания разрушалась вековая связь еврейского народа и еврейской религии. Из трех главных составляющих современного им иудаизма – Бог, Тора и единство еврейского народа, – реформисты оказались готовы радикально изменить два последних. Один из лидеров немецкого реформизма р. Авраам Гейгер (1810-1874), получивший не только раввинистическое, но и классическое университетское образование, в частности писал: «Для меня важнее, чтобы евреи могли работать на благо Пруссии как фармацевты и адвокаты, чем спасение всех евреев Азии и Африки, хотя по-человечески я им сочувствую»[133]. Он же, вместе с другим выдающимся еврейским ученым и просветителем Леопольдом Цунцем (1794-1886), стоял у истоков движения Die Wissenschaft des Judentums – прообраза современной иудаики[134]. Стимулом для возникновения данного научного направления служило, во-первых, желание просвещенных евреев познакомить народы Европы с подлинными основами и достижениями еврейской цивилизации, а, во-вторых, подвергнуть сами эти основы исторической критике с тем, чтобы выяснить, что же действительно в них достойно почитания, а что должно быть отменено как отжившее свой век и нерелевантное для запросов современной эпохи[135]. Аналогичные мотивы мы потом обнаружим и в деятельности индийских реформаторов.

В отношении законов Торы изменения, произведенные реформистами, коснулись, прежде всего, синагогальной службы. Из-за неприятия идеи единства еврейского народа были отменены молитвы о приходе Мессии и возвращении в Эрец-Исраэль, возводившие свое происхождение еще к эпохе Вавилонского плена. Кроме того, проповеди и молитвы стали звучать на немецком языке. Во введении к новому реформистскому молитвеннику, изданному в Берлине, этому новшеству давалось следующее обоснование: «Священен язык, на котором Бог дал Закон отцам нашим… но в семь раз священней для нас язык, на котором наш человеколюбивый и справедливый король… даровал свое право нам»[136]. Отменяются и многие ритуальные предписания. Прекращается соблюдение правил кашрута, а обрезание тот же р.А. Гейгер характеризовал как «варварский кровавый ритуал». Реформистская община Берлина перенесла субботнюю службу на воскресенье, чтобы обеспечить евреям возможность отдыхать вместе с их христианскими соседями. Само существование еврейской диаспоры более не рассматривалось как следствие "греха" сынов Израилевых и не считалось ни национальной ни религиозной трагедией. Напротив, оно получало качественно иную оценку и определялось как проявление милости со стороны Всевышнего, даровавшего евреям возможность выйти за пределы их узкой национальной ограниченности[137].

Возвращаясь к характеристике общей социальной и идейной атмосферы того времени, отметим, что с середины XIX в. обращение в христианство перестало быть обязательным условием вхождения евреев в европейское общество. Его место все более уверенно занимает социальная и культурная ассимиляция с окружающей средой посредством самоотождествления с государством и господствующей нацией. Появление реформистского иудаизма, обусловленное быстрым сближением европейского еврейства с христианским обществом, приобщением к его культуре, а также распространением в еврейской среде идей Просвещения, знаменовало собой очередной поворотный пункт в истории еврейского народа. Вновь в среде евреев наметился радикальный раскол, обусловленный столкновением центробежной и центростремительной тенденций. Эти тенденции, наложившиеся в условиях модернизации на традиционные установки сознания, о чем подробно речь шла выше, переплелись в сложный клубок противоречий, которые разрывали некогда единое еврейское общество на все более и более удаляющиеся друг от друга части. В наибольшей степени ассимиляторские тенденции проявились в среде западноевропейского еврейства. Евреи Восточной Европы (так называемые "ост-юден") оказались в своем большинстве гораздо более консервативны, что, со всей очевидностью, было обусловлено тем общим социальным и культурным контекстом, в котором они существовали.

Я не считаю необходимым здесь во всех деталях останавливаться на характеристике реформистского направления в иудаизме[138]. Ибо данный сюжет был лишь своего рода прелюдией к разговору об особенностях тех доктрин, предложенных еврейскими мыслителями XIX-го, а потом и XX-го вв., в которых ими была намечена альтернативная ассимиляторской линия развития национальной традиции в условиях стремительно меняющегося мира. В рамках этого направления и сформировались новые религиозно-исторические представления, собственно и являющиеся основным предметом моего исследования. В ходе рассмотрения данного сюжета должен быть разрешен обозначенный выше парадокс, состоящий в том, что в самый разгар эпохи эмансипации в еврейской среде зарождается и набирает все большую силу сионистское движение, основным содержанием которого было ярко выраженное стремление части евреев выйти из чуждого им европейского общества и вернуться в пребывающую в разрухе и запустении Землю Израиля.

А начать следует с констатации того факта, что постепенно евреи Европы все более и более явственно стали ощущать неудовлетворенность результатами эмансипации. Оказалось, что европейское общество, с одной стороны, открывшее перед евреями как индивидуумами широкие возможности самореализации в самых различных областях, с другой стороны, с течением времени стало все резче реагировать на их проникновение в свою среду, а также на сам факт сохранения ими многих черт национальной самобытности. А причина этого состояла в том, что XIX в. стал в Европе не только веком утверждения либеральных ценностей, прав человека, политических и экономических свобод, но и веком национализма. Сложилась ситуация, при которой любой гражданин обладал всей совокупностью прав и свобод только в той степени, в какой он проявлял лояльность по отношению к государству, причем государству с ярко выраженным национальным началом. В результате на месте существовавшего перед евреями на пути их вхождения в европейское общество конфессионального барьера, возник барьер национальный, преодолевать который оказывалось в каком-то плане еще труднее: «От еврея, стремящегося войти в такое общество, ожидают верности польскому, русскому или какому-либо иному народу, чьи традиции и принципы еврею чужды. И более того: само это общество подчас не уверено, может ли оно действительно принять в свой состав евреев, людей иного происхождения и традиций, людей явно отличающихся от него с точки зрения национальной культуры»[139]. Далеко не самый одиозный в плане национализма немецкий философ Фихте в частности писал: «Я вижу лишь один способ дать им [евреям] гражданские права – ночью обезглавить их всех и приставить им другие головы, в которых не осталось бы ни одной еврейской идеи… Для защиты нас от них я тоже вижу лишь одно средство: завоевать для них обетованную землю и всех их послать туда»[140].

В новой исторической ситуации XIX в. евреи оказались в Европе одной из самых многочисленных маргинальных групп. Они встали перед выбором между полной национальной аннигиляцией внутри европейского общества и национальным самоопределением вне его. При этом чрезвычайную актуальность приобретал вопрос исторической соотнесенности собственной национальной традиции с культурами европейских народов. И тот или иной ответ на него необходимо было давать еврею, начиная еще со школьной скамьи: «От еврейского подростка, учащегося в польской школе, требуют солидаризации с паном Тадеушем; еврейский мальчик в немецкой школе декламирует "Песнь о Нибелунгах", во Франции же его учат, что его предки были галлами и в Галлии обитали из покон веков. Отсюда следует, что и еврейский мальчик, и его нееврейские сверстники неизбежно задавались нелегким историческим вопросом… по каким степям, литовским или ханаанским, бродили и ездили его дальние предки?»[141].

Таким образом, мы ясно видим, что в новых условиях роль представлений народа о собственном прошлом (реальном или воображаемом – это уже второй вопрос) в процессе его самоопределения возросла неимоверно. В силу этого история перестает быть фактом традиционного мифологического сознания, фрагментом органично слитым с другими сюжетами национального предания. Нарождающийся новый историзм должен был теперь обращаться не к народу, сознание которого погружено в атмосферу священнокнижия, а к нации, состоящей из индивидуальностей, мыслящих уже гораздо более рационалистично и стремящихся к свободному духовному самовыражению. Одновременно перед новым историзмом встала задача создания современного, соответствующего духу эпохи "национального мифа", отличающегося от мифа традиционного весьма своеобразной квазирационалистической оснасткой. Особенность ситуации, в которой оказался еврейский историзм, состояла еще и в том, что XIX в. был периодом торжества подходов так называемой Библейской критики, интенсивно разрушавшей традиционный еврейский национально-религиозный миф. Очевидно, что новый еврейский историзм должен был стать "ответом" еще и на этот "вызов", ибо традиционная еврейская самоидентификация, сочетавшая в себе черты универсалистского предназначения и национальной исключительности, полностью была основана на религиозном мировоззрении и укоренена в тексте Священного Писания. Из библейской историософии, предполагающей богоизбранность народа Израиля, вытекало, что у еврейского народа в истории есть цель существования и вне ее еврейский народ не имеет смысла. Стремительное разрушение фундамента традиционного священнокнижия поставило под знак вопроса и обоснованность еврейской национальной идеи. Превращение евреев в самую обычную нацию обесценивало в собственных глазах их бытие в этом мире.

Обстоятельства, в которых оказались евреи в Европе в XIX в., заставляли искать новые "версии" национальной идеи, без которой в новых условиях уже не мыслила себе своего существования ни одна "нормальная" нация. Как уже отмечалось выше, век эмансипации нес с собой не только положительные изменения в статусе европейского еврейства, но и сопровождался нарастанием напряженности в отношениях между евреями и европейцами. «Равноправие создало новую и обширную арену социальных конфликтов, а также экономической и интеллектуальной конкуренции между евреями и неевреями, порой порождая в обществе чувство "засилья" группы образованных, одаренных творческой жилкой и экономическими талантами евреев, способных изменить культурный и экономический облик окружающего общества»[142].

Пока процесс проникновения в среду европейцев был ограничен узким кругом еврейских интеллектуалов, реакция на такого рода ассимиляторскую волну со стороны западного общества была вполне благожелательной. Но когда поток стал нарастать, и в него оказались вовлечены гораздо более широкие слои еврейства, отношение к нему европейцев изменилось. Средние слои на Западе увидели в этом явную угрозу своему благополучию. Так в Европе XIX в. сначала исподволь, а потом и все более открыто начинает распространяться антисемитизм, актуализировавший традиционно-религиозную ненависть к евреям, но основанный уже не на вероисповедных принципах, а на квазирационалистических доводах расовых теорий[143].

Сам дух эпохи менялся подспудно и постепенно. Но со временем место просвещенческого универсализма прочно занял романтический национализм, установивший примат чувства и эмоции над рацио, частного над общим. Евреи же в XIX в. (да и позже) проявили себя как доминантная культурная группа в качестве рационалистов[144]. Поэтому они довольно поздно заметили, что миром правят мощные иррациональные силы. Одновременно стало очевидным и то, что чаемое наступление "мессианской эпохи" всеобщего мира и благополучия откладывается на неопределенный срок. Катастрофа европейского еврейства, разразившаяся в XX веке, стала страшным завершающим аккордом, исполненным одной из самых просвещенных наций Европы и положившим конец надеждам евреев на безболезненное вхождение в состав европейской цивилизации. История в последний раз показала, что национальное возрождение еврейского народа возможно, но только вне его галутного существования. Евреям снова пришлось идти в страну, указанную им Богом еще в древние времена.

Религиозный сионизм

С начала XVIII в. процесс заселения евреями Эрец Исраэль приобрел организованные формы. В 1700 г. под руководством одного из авторитетных раввинов Германии р. Иехуды Хасида около 1,5 тыс. евреев переехали на постоянное место жительства в Палестину. Возникает так называемый "Старый ишув"[145], представляющий собой общину ортодоксальных евреев, проживавших, главным образом, в четырех основных "святых городах" Страны Израиля: Иерусалиме, Цфате, Тверии и Хевроне и насчитывавший к началу 80-х гг. XIX в. (т.е. к моменту начала сионистской алии[146], сформировавшей "Новый ишув") около 30 тыс. человек. Основным занятием евреев Старого ишува было изучение Торы. Жили они на средства, собранные специально для них в странах рассеяния. При этом какая-либо самостоятельная производительная деятельность рассматривалась как недопустимая, ибо предназначение Старого ишува было исключительно религиозным, а именно – он должен был являться своеобразным "ненавязчивым напоминанием" Всевышнему о его обещании прислать Мессию. Свидетельством "корректности" такого рода "обращения" и должно было служить воздержание евреев от какой-либо иной деятельности, кроме изучения Торы[147]. Кроме того, некоторые евреи приезжали в Палестину из Европы, чтобы избежать преследований и влияния эмансипации[148].

Традиционное отношение к вопросу о возвращении евреев в Палестину, сочетающее страстное ожидание прихода Мессии и веру в геулу с неверием в возможность их осуществления человеческими усилиями, оставалось доминирующим в ортодоксальном иудаизме и в XIX в. Однако уже тогда в среде ортодоксальных раввинов появляются отдельные личности которые, уловив новые тенденции эпохи, призвали к активному отходу от позиции пассивного ожидания Избавления. Среди них следует прежде всего назвать два имени: это р. Цви Гирш Калишер (1795-1874) и р. Иехуда Хай Алкалай (1798-1878). Первый был представителем ашкеназийского еврейства, второй сефардского. Оба, оставаясь ортодоксальными раввинами, предложили перестать рассматривать процесс Избавления как одномоментный, исключительно Божественный акт и привнесли в его восприятие ярко выраженный "мирской" элемент. При этом необходимо отметить, что оба мыслителя находились под явным воздействием общей атмосферы подъема национально-освободительного движения в среде многих европейских народов. Рав И. Алкалай имел возможность воочию наблюдать его на Балканах, а р.Ц. Калишер – в части Центральной и Восточной Европы. Их произведения наполнены примерами тех жертв, на которые идут многие нации, вставшие на путь самоопределения и консолидации. С точки зрения обоих авторов, евреи не должны более оставаться в стороне от этого процесса. Эпоха пассивного ожидания мессианского избавления закончилась, и пришло время для активного действия. «Разве мы хуже других народов, которые не щадят крови и имущества ради своей страны… – задает вопрос своим читателям р.Ц. Калишер. – Взгляните на то, что сделали мужи Италии, народ Польши, государство Венгерское, которые презрели жизнь свою, серебро и золото во имя наследия отцов. А мы, сыны Израиля, чье наследие – прекрасная страна, …земля, которая среди всех обитателей мира зовется Святою и является нашей славой – мы ли промолчим и уподобимся слабеющему мужу?! Ведь мы будем презренны в собственных глазах»[149].

Для обоснования своей позиции оба автора привлекали идеи, заложенные в самой еврейской традиции. Так Алкалай, например, актуализировал известное, но отошедшее на периферию еврейского религиозного сознания представление о двух этапах наступления Мессианской эпохи: приход Мессии из колена Иосифа и только вслед за ним – из колена Давида. Причем Машиах бен-Йосеф более не рассматривается им в качестве конкретной личности. Под ним понимается процесс, который в духе времени приобретает национально-политическую окраску. Так Алкалай полагает возможным связать наступление первого этапа Мессианской эпохи с избранием в Эрец-Исраэль Национального или Учредительного собрания, действующего в соответствии с принципами национального суверенитета: «Это благодатное Собрание и есть Мессия из рода Иосифа, которого мы ожидаем, то есть Великое собрание. Ибо всякое величие называется Помазанничеством, а посему и дни эти зовутся днями Помазанника – Мессии… И названо это величие "Сынам из рода Иосифа", ибо он изойдет от этого благородного Собрания… И это собрание /изгнанников/ есть начало царствия дома Давидова»[150].

Калишер и Алкалай выступали за активное практическое освоение евреями Земли Израиля, которое они рассматривали в качестве обязательно