Возможно ли новое начало?

Хулиан Каррон

БЕЗОРУЖНАЯ КРАСОТА

Предисловие

Хавьер Прадес

 

В условиях глобализованного мира

Недавно я ездил в Анголу по вопросам, связанным с моей работой в университете. Те, кто меня там принимал, воспользовались моментами отдыха, чтобы познакомить меня с воспитательными и благотворительными инициативами, которые они предпринимают в так называемых «барриос» – засушливых и пыльных трущобах на окраинах Бенгелы.

У европейца вроде меня любая возможность путешествия в Африку или Латинскую Америку вызывает целый спектр самых разных эмоций. Без сомнения, ты ощущаешь определенную тоску по свежести более простого образа жизни, свободного от фальши нашего благополучного общества. К ней добавляется здоровая зависть в отношении простой веры, укорененной в повседневности и способной стать опорой в тяготах и мучениях, сопутствующих немалым лишениям, веры весьма отличной от многострадальной и полной проблем веры, столь хорошо знакомой нам. В людях, особенно в детях, слышно эхо радости, которую сложно распознать в нашем, как назвал его Аугусто Дель Ноче, безбедном обществе.

С другой стороны, шаткость этой жизни вызывает столь же сильное чувство несправедливости. Бесспорно, без должных человеческих, культурных, экономических и социальных ресурсов подобные формы общества, подверженные глубоким и стремительным изменениям, могут потерять себя или окончательно обнищать. На их фоне основательность и спаянность социальной, культурной и экономической жизни Европы, несмотря даже на все ее раны, кажется, являют в истории человечества единственную в своем роде силу. Свежая и трогательная вера этих людей крайне подвержена антигуманным течениям, чье влияние столь сильно на Западе и со стороны Запада. Результаты уже заметны в этих обществах.

Контрасты, поражающие нас, когда мы выезжаем за пределы Европы, напоминают о выдающихся мыслителях, которые пришли к заключению, что наша культура сбилась с пути и не находит действенных способов вернуться на него. Они, начиная с Глюксмана и заканчивая Хабермасом или Мананом, обращали наше внимание на разделенность Запада, изнуренного борьбой с самим собой. Возможно, поэтому в ХХ веке многие европейцы стали ставить под сомнение ценность плодов цивилизации, в которой им выпало родиться. Несмотря на это, мы отмечаем также и стремление не утратить драгоценное европейское наследие культуры и гуманности, богатство которых практически не имеет аналогов в истории. Именно оно, помимо прочего, позволяет нам сегодня говорить о «личности».

Сейчас мы, европейцы, кажется, наконец различаем на горизонте завершение экономического кризиса, столь глубоко и болезненно затронувшего миллионы наших соотечественников. С одной стороны, он со всей очевидностью выявил чувство усталости и изнурения, о котором мы уже обмолвились, словно тяжелый недуг затаился в нашем сердце. С другой, этот же кризис предоставил нам шанс начать заново, что-то менять, пытаться повернуть все к лучшему. От нас требуется труд по распознаванию ситуации, в которой мы живем, и поиску возможных решений. Что происходит с европейцами? И в частности, что происходит с европейцами христианами? Я не перестаю задавать этот вопрос представителям Церкви, людям из сферы науки и культуры, как верующим, так и агностикам и атеистам, с которыми встречаюсь. Перевести ответ в твердый и определенный путь непросто, однако маршрут, предлагаемый Хулианом Карроном в первой части книги, направит нас по «неторным тропам» (если использовать выражение Мартина Хайдеггера) нашего общества.

 

Европейский недуг

Для нас отправная точка – констатация того факта, что в западном обществе выявился настоящий недуг. Какая задача стоит перед нами, какие действия настойчиво диктуют нам события, столь больно ранившие нас? Задача в том, чтобы правильно определить недуг, дающий о себе знать неоднозначным образом и часто принимающий идеологическую форму. Если мы не хотим отгородиться от реальности, мы должны принять его всерьез.

На мой взгляд, недуг этот нельзя объяснить одним лишь экономическим кризисом, хотя в последние годы он существенно усугубился. Подумаем, к примеру, о глубоком демографическом кризисе в Европе, отмеченном драматичным спадом рождаемости и явными сложностями в интеграции мигрантов. Как верно отмечали выдающиеся исследователи от Беккенферде до Переса Диаса, nella crisi della partecipazione istituzionale есть нравственный и культурный подтекст. Кроме того, чтобы определить природу кризиса, необходимо понять, что он указывает на то, как в конечном счете безгранична совокупность потребностей и очевидностей, составляющих исходный опыт, общий для всех людей, который, осуществляясь в полной мере, свидетельствует о религиозности как о неотъемлемой составляющей человека. Видя молодых европейцев во втором и третьем поколении, поддающихся соблазну исламского фундаментализма, мы должны бы задуматься о нехватке идеалов, затронувшей в том числе и религиозную сферу.

Недуг европейского общества и европейских христиан не сводится к поверхностным аспектам, хотя их и предостаточно. Его корни уходят в глубину. Речь о трудности, которую мы могли бы описать словами Марии Самбрано как кризис в «отношении с реальностью». В чем он заключается? В своего рода утрате доверия к собственному жизненному опыту. Она обнаруживается в том, как трудно нам признать и принять реальность такой, какой она предстает перед нами, – полной притягательности, свидетельствующей об основании всякой вещи, к которому всякая вещь отсылает[1].

Если же, напротив, всякая вещь есть не более чем видимость, отношение с реальностью претерпевает кризис. Нам не удается сохранить за знанием самих себя, других людей и мира характер знака, указующего на основание, на благую Тайну, которую «все именуют Богом» (Фома Аквинский). Риск велик, поскольку он подрывает то, как мы используем наш разум и свободу, а значит, и разумение реальности, вплоть до глубинного ее основания. Когда под вопрос ставятся разум, свобода и реальность, любое общество должно забить тревогу. В обозримой и долгосрочной перспективе становятся невозможными (или по крайней мере гораздо неуверенней и уязвимее) работа, привязанность, наслаждение отдыхом или созидание мира в обществе. В результате разрастается экзистенциальная слабость человечества как такового.

Многочисленные примеры этого процесса ослабления можно найти в любом из уже упомянутых ответвлений исходного опыта: в любви, работе, отдыхе. Отец Джуссани, говоря о молодежи, придумал емкую метафору «чернобыльского эффекта», угрожающего современному человечеству. Он описывал его следующим образом: «Нынешние молодые люди словно поражены… чернобыльской радиацией: структурно организм такой же, как и прежде, но в нем протекают совсем другие процессы. <…> Они остаются… отстраненными в отношениях с самими собой, словно в них иссяк заряд привязанности [и нет сил, чтобы прирастать к реальности], как в батарейках, которых вместо положенных шести часов хватает только на шесть минут»[2]. Каррон использует эти слова в качестве критерия суждения, позволяющего понять ситуацию, сложившуюся на сегодняшний день в наших плюралистических обществах, как раз там, где возникает вопрос о том, что значит быть сегодня христианами (см. С. ***). Природа ослабления носит в первую очередь не этический или психологический характер, пусть даже такие факторы и имеют место. Она связана с динамикой познания и свободы в отношении с полнотой реальности.

Если все действительно так и кризис, следовательно, не отсылает исключительно к экономическому уровню и не является лишь культурным или нравственным, но затрагивает в первую очередь антропологическое и религиозное измерения, то, чтобы внести значимый вклад в совместную мирную жизнь западного общества, необходимо анализировать вопросы этого порядка. Очевидно, что происходящее на Западе неизбежно сказывается и на других культурах. Таким образом, пути, которые изберут общество и Церковь в Европе, повлияют и на остальной мир.

 

Культурная интерпретация веры

 

Как мы дошли до подобного ослабления человечности? В телеинтервью, данном в конце жизни, отец Джуссани ответил на знаменитый вопрос Т. С. Элиота: «Это Церковь предала людей или люди предали Церковь?»[3] И то, и другое – сказал он, и, вероятно, для некоторых его ответ был неожиданным. Думаю, одна из целей книги Каррона заключается в том, чтобы внимательно изучить способы преподнесения религиозного опыта современным людям – детям плюралистического и мультикультурного общества, общества, по большому счету, без Христа. И тут мы подошли к области того, что можно назвать культурной интерпретацией веры.

Иоанн Павел II внес свой уже ставший классикой вклад в определение важности диалога между верой и плюралистическим обществом, когда подчеркнул, что «синтез культуры и веры есть потребность не только культуры, но и веры… Вера, которая не становится культурой, – это вера, не принятая до конца, не обдуманная целостно, не пережитая с верностью»[4]. Его замечание подчеркивает необходимость обращения веры в культуру, в конкретный образ жизни. Разумеется, папа Войтыла не имеет в виду процесс, при котором вера растворяется до такой степени, что преобразуется в чистую культуру, следуя «горизональной» или «гуманистической» тенденции, выходившей на первый план в некоторые моменты после Второго Ватиканского собора. Напротив, он отстаивает способность веры коренным образом менять динамику человеческого существования за счет того, что она воплощается в конкретном образе жизни и затрагивает важнейшие жизненные вопросы. Если этот процесс не совершается в полной мере, мы сталкиваемся с разделением между верой и жизнью, губительность которого для христианской традиции и для человеческой цивилизации в целом обличал Второй Ватиканский собор и постсоборное учение Церкви. Следствием такого разделения является неспособность передавать веру людям других религиозных традиций и культур.

Когда же такой обязательный «культурный перевод» происходит, вера обретает публичное измерение и сохраняет способность живо передаваться, созидать общество и по-новому оценивать реальность. Важно сразу уточнить, что сказанное не означает определенный социальный или политический характер веры. Мы говорим о конкретном, порождаемом верой способе осуществления человеческой жизни, который просто не может не охватывать все измерения, личные и общественные. В этом процессе находится место для разных взглядов, отличных друг от друга. Все они, однако, непременно должны соизмеряться с изначальной природой христианского события, как оно было передано нам и подтверждено через апостольскую преемственность. Если мы не соглашаемся на такое распознавание, вопрос Элиота обречен на то, чтобы остаться без ответа.

Кардинал Скола предложил полезное прочтение двух распространенных в Европе толкований веры с учетом отличий, существующих между странами[5].

Согласно первому толкованию, христианство есть «гражданская религия», или своеобразный нравственный цемент, способный обеспечивать социальное единство перед лицом множественных проблем, связанных с совместным существованием в обществе. При таком толковании претворение христианства в публичной жизни отождествляется с защитой и продвижением этических ценностей, служащих опорой все более шаткому обществу. Если точнее, износ ткани общества в тех местах, которые самым непосредственным образом связаны с нравственной жизнью (и примеров тому у нас предостаточно) ведет к тому, что претворение веры в публичной жизни отождествляется с попытками восстановить социальную действенность ценностей, которым, как кажется, грозит все бóльшая опасность. Такое восприятие христианства могут продвигать и верные, его исповедующие, и агностики или же неверующие, ожидающие такого же отношения и со стороны христиан. Не составит никакого труда доказать, что эта позиция отражает тенденцию отождествлять веру с универсальной этикой, дабы обеспечить хоть какое-то рациональное достоинство ее публичному присутствию на Западе.

Есть и второе толкование, которое стремится редуцировать христианство до «чистого возвещения Креста во спасение мира». В его свете обеспокоенность, например, биоэтическими или биополитическими вопросами означала бы отход от первоначальной вести о милосердии Христа, словно христианская весть антиисторична и не имеет антропологических, социальных и космологических последствий. Речь идет об убежденности в том, что сила христианского возвещения заключается, так сказать, в «чистом» предложении тайны Креста. В отличие от первого подхода, внимание здесь переносится с этических аспектов, касающихся как отдельного человека, так и общества, и сосредотачивается на парадоксальной силе христианской вести, которая, с точки зрения мира, является тайно, исподтишка, подчеркивая тем самым божественное могущество, осуществляющееся в слабости. В этом случае можно, вероятно, различить влияние определенных взглядов, изначально протестантских, но потом и католических, умаляющих универсальность разума в пользу жизни по вере, в которой преобладают эмоциональный или сентиментальный аспекты.

Что сказать о двух описанных культурных толкованиях веры? Оба они основаны на элементах, самих по себе значимых для полного понимания роли христианской веры в плюралистических обществах. С одной стороны, важность Креста Христова для искупительного спасения. С другой, очевидные этические и культурные последствия христианской вести. Как бы то ни было, ни одно из них не выражает исчерпывающим образом подлинную природу христианства и то, как оно присутствует в обществе. Но, что еще важнее, ни одно из них не в состоянии подобающим образом ответить на антропологический упадок, лежащий у истоков усталости и замешательства, свойственных нашему европейскому обществу.

Действительно, первое толкование сводит католическую веру к ее секулярному измерению, отделяя его от порыва, который зарождается в христианине как дар, полученный через встречу с Иисусом Христом в лоне Церкви. Кроме того, попытки обеспечить этическую универсальность (а с ней и постоянство мирного существования) путем вынесения за скобки события Христа уже доказали свою провальность по всем понятным историческим причинам, на что проницательно указал Бенедикт XVI в своем суждении о европейском Просвещении. Каррон подробно изучает этот феномен в первой части книги.

Второе толкование лишает веру ее воплощенного и исторического содержания, редуцируя ее до внутреннего озарения, до ожидания полноты жизни в запредельном мире. Такой «эсхатологический» подход также не позволяет понять антропологический упадок с его историческими последствиями и не предлагает ответ, сообразный ситуации.

Для преодоления ограниченности обеих позиций нам нужно иное видение христианства, при котором, во-первых, событие Христа, несводимое до масштаба какого бы то ни было человеческого толкования, предстает во всей его самобытности и сверхтварном происхождении. Во-вторых, необходимо понимать обоснованность этого частного события в истории, превосходящую любую меру разума. Христианское притязание – не что иное, как предложение опыта, соответствующего человеку любой культуры именно в силу того, что оно рождается от единственного в своем роде события, которое в рамках истории ставит все культуры перед лицом трансцендентной истины. Это один из ключей к межкультурному и межрелигиозному диалогу.

Существует, таким образом, третья позиция, которую мы называем «персонализацией веры». Если коротко, речь идет о понимании католической веры, подразумевающем ее обязательную проверку в жизни, на личном, и на общинном уровне, благодаря чему Церковь становится в полной мере человечной в условиях постсекулярного и постхристианского общества. Если не ошибаюсь, именно в этом – определяющая мысль воспитательного и культурного подхода Хулиана Каррона, что видно из его выступлений перед самыми разными аудиториями, из которых потом и сложилась эта книга.

 

Персонализация веры: проверка в жизни

 

Притязание христианской вести – в том, что она порождает нечто «неслыханно новое», «открывая жизни новый горизонт и указывая ей решающее направление». Это известное утверждение Бенедикта XVI, перенятое папой Франциском позволяет нам должным образом понять самобытность христианства[6]. И действительно, если присмотреться к жизни христианских общин, особенно в южных регионах Европы, в глаза бросается первичный опыт новизны. Более того, нередко мы встречаемся со случаями трогательных обращений, порой с почти чудесными поворотами. За все это следует благодарить Бога. Итак, в Европе нет недостатка в первичном столкновении с христианской вестью, хотя и остается неотложной необходимость распространять ее в геометрической прогрессии, согласно завету Господа, чтобы она достигла всех людей. Однако сегодня, вероятно, еще нужнее определенный тип воспитания в вере, позволяющий сохранять, обновлять и доносить неслыханную новизну до всех обстоятельств повседневной жизни. Христианский опыт, даже когда его принимают искренно и великодушно, зачастую не влечет за собой человеческого взросления, в достаточной мере основанного на соответствующей уверенности, позволяющей работать и любить в настоящем, а также поддерживать живой перспективу вечной жизни. Это сознавали некоторые наиболее проницательные исследователи европейского христианства: Ньюмен в XIX веке, Гвардини, Шлиер и Джуссани в прошлом столетии, если говорить о фигурах, особым образом привлекающих мое внимание.

Антропологическая слабость христиан указывает на слабость в переживании и передаче веры, которую можно определить как «недостаток проверки» веры в рамках христианского воспитания. Вера «проверяется», когда она доказывает свою способность освещать и вести к свершению типичные для человека движения разума, привязанности и свободы, укрепляя таким образом экзистенциальную уверенность, обязательную для взрослого человека в любых обстоятельствах жизни. С другой стороны, вера «не в состоянии мошенничать, ведь она так или иначе связана с твоим опытом: по сути она словно должна предстать перед трибуналом, где ты судишь в свете твоего опыта»[7]. Пропуская такую проверку, мы принимаем за данность веру как разумное и свободное присоединение событию Бога в истории, а действия церковной общины сводятся к щедрой практике социальных, политических, культурных или благотворительных последствий этого события, но они никогда не доходят до плодотворного и основательного формирования взрослой христианской личности[8].

Если мы хотим следовать за наставлениями, содержащимися в учительстве Церкви, и учитывать глубокую взаимосвязь веры, религии и культуры, то наиболее серьезный вопрос метода заключается в персонализации веры, в результате которой появляются отдельные люди и объединения, способствующие возрождению христианской общины. И потому нам не обойтись без все более пристального внимания к «круговому движению» между исходным человеческим опытом и верой[9]: с одной стороны, христианская встреча восстанавливает отношение с реальностью в его изначальной широте; с другой, жизненная сила человеческого опыта, включающего основополагающие вопросы о любви, боли, смерти, красоте, а также поиск смысла существования, оберегает его от формалистских и застывших проявлений веры. Вот решающий критерий для того, чтобы сопровождать и терпеливо, насколько требуется, воспитывать со временем слабых членов, коих так много. С точки зрения метода это подразумевает умение распознавать признаки поиска смысла, отражающегося в разнообразных вопросах, неудовлетворенности, исканиях и усилиях наших современников, погруженных в постсекулярную культуру, – распознавать в свете истины, безвозмездно явленной в Иисусе.

Лишь вера, прошедшая проверку, сможет взять ответственность за истоки западного кризиса, поражающего отношение с реальностью не в общем и целом, а в конкретных, простейших проявлениях человеческой жизни, о чем свидетельствует «эффект Чернобыля». Вернемся к вопросу метода, потому что он играет решающую роль в достижении столь желанной цели – веры не формальной и не спиритуалистической, а совершенствующей человека. Чтобы этого добиться, необходимо христианское воспитание, которое бы действенно сказывалось на осмыслении и созревании исходного опыта всех людей, в результате чего опыт этот мог бы оживлять человеческую позицию верующего. Так станет очевидна целесообразность веры для всякого человека, ее способность давать «во сто крат в этом мире», как говорится в знаменитом евангельском выражении.

В этом процессе важнейшее значение имеет способ отсылки к исходному опыту – центральному для понимания религиозного чувства. И правда, можно определить его непосредственно через формальные характеристики и тем самым отсечь от какого-либо конкретного содержания, либо описать ту или иную ситуацию или поступок и на ее основании распознать формальные признаки исходного опыта и вытекающие из него критерии для последующих действий. По моему мнению, воспитательная гениальность заключается в том, чтобы не допускать разрыва между этими уровнями понимания человеческого опыта. Неотразимая сила позиции, которую занимает воспитатель, проявляется, когда тот принимает во внимание все факторы. Недостаточно накапливать примеры, записывая их в категорию опыта, как будто это придает воспитанию конкретности. Если мы в конечном итоге не излагаем их причины, то есть не даем ясную всеохватную оценку, путь, с культурной точки зрения, становится менее плодотворным.

С другой стороны, критерий оценки не является результатом некой дедукции, он вытекает из конкретного описания пережитого опыта. И потому не хорош тот воспитатель, который просто повторяет формулы, пусть даже безупречные.

 

«Культура встречи»

Приоритетная задача Церкви – в пыльных ли ангольских «барриос» или в коридорах и аудиториях наших европейских университетов, в заботе ли о тех, кого сильнее остальных затронул кризис, или в повседневной жизни групп друзей и семей – состоит в том, что мы коротко описали как персонализацию веры. Лишь взрослый человек, чей опыт явным образом укреплен и преображен встречей со Христом, способен в условиях плюралистического общества вступать в диалог с другими людьми, независимо от их культурной или религиозной позиции.

Наш мир «просит у христиан быть готовыми искать формы и способы передачи на доходчивом языке вечных истин христианства»[10]. Прекрасные слова папы Франциска, сказанные в 2014 году, по-прежнему указывают нам дорогу. В обществе, столь глубоко отмеченном переменами, что Бауман назвал его «жидким», мы нуждаемся во взрослых людях, которые в состоянии доносить до других радикальную новизну христианства, не впадая в паралич, когда меняются формы, зарекомендовавшие себя в прошлом. Послание понтифика можно воспринимать как современное эхо слов святого Павла, прокомментированных Йозефом Звержиной: «Не сообразуйтесь! M è syschemat í zesthe! Тут хорошо виден исконный корень этого глагола: схема. Если коротко, любая схема, любая внешняя модель пуста. Мы должны желать большего, как настаивает апостол, нужно изменить свой способ думать, заново сформировать его: „Metamorfo û sthe t ê anakain ó sei to û no ó s“. Как выразителен и пластичен греческий язык Павла! Незыблемой форме (sch ê ma или morph é) – противопоставлено изменение творения (metamorph é). Изменение происходит не согласно какой-либо модели, которая неизменно уже вышла из моды, оно есть совершенная новизна во всем ее богатстве (anakain ó sei)»[11]. Только так нам удастся распространить «культуру встречи», к которой нас столь упорно призывает папа. Благодаря ей диалог становится воодушевляющей возможностью критически принять истину, присутствующую в любом человеческом опыте и увлеченно делиться собственным опытом, преображенным новизной христианского факта. Это радикальный вопрос, и он предшествует изнуряющему спору между прогрессизмом и консерватизмом, если вообще не лежит в иной плоскости.

«Безоружная красота»

Благодаря анализу, предлагаемого Карроном в первой части книги, можно лучше понять, сколько открывается перед нами направлений культурной и воспитательной работы, сообразных кризису, который мы переживаем в Европе. Каррон рассказывает о том, какой путь он сам проделал в последние годы, начиная с многочисленных выступлений в университетской среде, в культурном, медийном, общественном и экономическом пространстве; это своего рода программа на исторический момент, в который мы живем. Нередко его размышления представляют собой плод открытого диалога с собеседниками, принадлежащими другой культурной традиции, обладающими другой чувствительностью, диалога, где единственный его ресурс – «безоружная красота», отражающая христианскую тайну. Каррон приводит некоторые примеры, свидетельствующие о его горячем стремлении разглядеть в свете христианского события основополагающие черты исходного опыта в любой сфере человеческой существования.

Его главная забота – предложить нам критерии суждения, а значит, и действия, подходящие для самых разных областей жизни: воспитания, семьи, социальной и благотворительной работы, политики. И он вручает нам ценнейший инструмент, позволяющий понимать и любить наше европейское общество, смотреть на него с положительной точки зрения и таким образом становиться главными героями нашей эпохи, открытыми всем континентам. Мы будем главными героями, только если повзрослеем по мере пути, поскольку поймем, что переживаем.

Надеюсь, эта книга пробудит в читателях ту же благодарность, то же желание встретиться с ее автором, какие она вызвала у меня.

Мадрид, 22 июля 2015 г.

Часть первая

Контекст и вызовы

1

Возможно ли новое начало?

Что поставлено на карту?

Европа образовалась вокруг нескольких великих слов, таких как личность, работа, материя, прогресс и свобода. Слова эти достигли своей полной и исконной глубины, обрели ценность, которой прежде не обладали, благодаря христианству, что и определило серьезный процесс «гуманизации» Европы и ее культуры. Достаточно вспомнить, например, понятие личности. «Две тысячи лет назад единственным человеком, имевшим все права человека, был civis romanus, римский гражданин. Но кто устанавливал римское гражданство? Его устанавливала власть. Один из величайших юристов Рима, Гай, различал три вида вещей, которыми civis [romanus], человек со всеми правами, мог обладать: вещи не движущиеся и не говорящие; вещи движущиеся, но не говорящие, то есть животные; вещи движущиеся и говорящие, то есть рабы»[12].

Однако сегодня все эти великие понятия либо уже утратили смысл, либо продолжают терять исконное содержание. Почему так происходит?

В ходе долгого и сложного процесса некоторые слова, порожденные когда-то не без участия христианства, такие как свобода и прогресс, с его же помощью и выхолащиваются. В определенный момент европейской истории была предпринята попытка отделить основополагающие достижения духа от человеческого опыта, который, собственно, и позволил им в полноте раскрыться.

Как много лет назад сказал тогда еще кардинал Ратцингер в знаменитой речи, произнесенной в Субиако, в эпоху Просвещения в результате непростого хода истории и «на фоне противоборства конфессий и угрожающего кризиса образа Бога, была предпринята попытка оградить основополагающие нравственные ценности от противоречий и сделать их настолько очевидными, чтобы они были свободны от многочисленных разделений и шатких позиций различных философских течений и религиозных конфессий». В то время это казалось возможным, поскольку «великие убеждения, по сути принесенные христианством, в большинстве случаев могли сдерживать натиск и казались незыблемыми»[13]. Именно так сформировалось стремление эпохи Просвещения утверждать «великие принципы», чья очевидность казалась столь самодостаточной, что их можно было оторвать от опыта живого христианства. К чему привело это «притязание»? Устояли ли в ходе исторической проверки великие убеждения, на протяжении многих веков служившие основанием нашего совместного существования? Выдержала ли их очевидность превратности истории с ее непредвиденными и провокационными ситуациями? Ответ ясен для всех. «Поиск уверенности столь убедительной, что она оставалась бы незыблемой, невзирая на все различия, не принес результатов. И даже по-настоящему грандиозное усилие Канта было не в состоянии создать уверенность, которую бы разделяли все. <…> Доведенная до крайности попытка сформировать человеческие реалии, сведя на нет Бога, неизменно подводит нас все ближе к краю бездны, к полному списанию человека со счетов»[14].

Чтобы понять, в чем заключается это списание со счетов, достаточно осознать, как означенный процесс сказался на двух самых ценных для нас, современных европейцев, факторах: разуме и свободе.

Культура Просвещения – говорил все тот же Ратцингер – определяется главным образом «правами свободы». Она «исходит из свободы как из основополагающей ценности, являющейся мерой всего: свободы вероисповедания, которая подразумевает религиозный нейтралитет государства; свободы выражения своего мнения при условии, что мнение не выражает недоверия самому этому канону; демократического государственного управления и, следовательно, парламентского контроля над государственными органами <…>; охраны прав человека и запрета дискриминации». Эти понятия находятся еще на стадии формирования, однако, они уже выявляют и оборот медали: последствия недостаточно полного определения свободы, характерного для культуры Просвещения. С одной стороны, осуществление принципа свободы, или самоопределения индивида, должно учитывать внутренний конфликт между различными правами человека, как, например, противоречащие друг другу желание свободы женщины и право на жизнь еще не рожденного ребенка. С другой стороны, нарастающее расширение запрета на дискриминацию, несомненно имеющего положительные аспекты, которые нельзя отрицать, может парадоксальным образом привести к противоположному результату, так что запрет этот «станет все больше превращаться в ограничение свободы мнения и религиозной свободы... Так [например] уверенность Церкви в том, что у нее нет права рукополагать во священники женщин, с этого момента рассматривается некоторыми как нечто несовместимое с духом Европейской конституции». Вот почему Ратцингер, указывая на плоды движения по этому пути, говорит о «неясной идеологии свободы», ведущей «к догматизму, который выказывает все большую враждебность по отношению к свободе». Таким образом мы способствуем своеобразному и значительному перевороту: радикальное отдаление философии Просвещения от христианских корней, которое должно было обеспечить полное и независимое утверждение человека, «выливается в конечном счете в устранение человека».

Кроме того, следует спросить себя, действительно ли разум, на котором основывается философия просветителей, может справедливо полагать, что он достиг «полного сознания о самом себе» и что за ним – последнее слово о человеческом разуме как таковом. Ратцингер напоминает о его исторической обусловленности разума, о «самоограничении разума­, характерного для определенной культурной ситуации». Иными словами, философия Просвещения «выражает не разум человека в полноте, а лишь его часть, и подобное увечье разума никак не позволяет считать данную философию рациональной». Речь не об отрицании решающей роли достижений этой философии, а о констатации ее самоабсолютизации, о том, что она с чувством собственного превосходства противопоставляет себя «другим историческим культурам человечества». Именно поэтому Ратцингер завершает свою мысль, говоря, что «истинное противопоставление, характеризующее современный мир, происходит не на уровне различных религиозных культур, а между радикальным отмежеванием человека от Бога, от корней жизни с одной стороны, и великими религиозными культурами с другой»[15].

Отсюда, разумеется, не следует, что необходимо встать на позицию предвзятого «антипросвещения». «Просвещение, – пишет Ратцингер, – имеет христианские истоки и не случайно родилось именно и исключительно в атмосфере христианской веры»[16]. В памятной речи 2005 года уже как Бенедикт XVI он напомнил, что Второй Ватиканский собор сказал современной эпохе «основополагающее „да“, здраво оценив при этом ее «внутреннюю напряженность и противоречия». Папа подчеркнул факт преодоления «конфронтации» веры и современной эпохи, характерной для Церкви XIX века, когда, «казалось, не осталось никакого пространства для положительного и плодотворного диалога»[17].

Спустя несколько лет после выступления в Субиако Бенедикт XVI возвращается к вопросу о «подлинном противопоставлении», которое пронизывает наше настоящее и обеспечивает его дальнейшее развитие. «Проблема обретения Европой собственной идентичности, на мой взгляд, заключается в том, что сегодня мы наблюдаем у нее наличие двух душ». Первая – «отвлеченный разум, оторванный от исторического процесса, ощущающий превосходство над любыми культурами, а потому претендующий на тотальное господство. Он обращен к самому себе и желает освободиться от всех традиций и культурных ценностей в пользу абстрактной рациональности». Красноречивым подтверждением этой мысли является первое решение, вынесенное в Страсбурге по вопросу о распятиях в итальянских школах (согласно которому размещение религиозных символов в классных комнатах ограничивает свободу вероисповедания учащихся. – Примеч. ред.). Оно стало «примером подобного отвлеченного разума, желающего освободиться от всех традиций, от самой истории. Но жить таким образом нельзя. Более того, даже „чистый разум“ обуславливается определенной исторической ситуацией и лишь в таком смысле способен существовать». Какова же другая душа Европы? «Мы можем назвать ее христианской, она открыта всему разумному, она сама породила смелость и свободу критического разума, оставаясь при этом укорененной в той почве, на которой изначально произросла Европа, на которой Европа была возведена согласно великим ценностям, великим предчувствиям, взгляду христианской веры»[18].

Сейчас в свете приведенных фактов нам понятнее, в чем заключается проблема Европы, куда уходят корни ее кризиса и что в действительности поставлено на карту. Сегодня риску подвержен человек, его разум, его свобода, в том числе и свобода иметь критический разум. «Самая большая опасность – даже не в уничтожении народов, убийствах, насилии, а в попытке власти разрушить человечность. А сущность человечности – свобода, то есть отношение с бесконечным». Поэтому битва, которую должен вести человек, ощущающий себя человеком, – «это битва между исконной религиозностью и властью»[19].

Такова природа кризиса, который не является в первую очередь экономическим. Он затрагивает основы. «То, что в связи с фундаментальными антропологическими вопросами справедливо и может стать действующим правом, сегодня вовсе не очевидно само по себе. На вопрос о том, как распознать, что действительно справедливо и может, таким образом, послужить справедливости в законодательстве, было всегда трудно найти ответ, и сегодня, при обилии наших знаний и способностей, этот вопрос стал еще сложней»[20]. Не осознавая, что на карту поставлена очевидностьэтих основ, в отсутствии которых невозможно стабильное совместное существование, мы отвлекаемся на споры о последствиях и забываем: их источник, как мы видели, находится в ином месте. Вновь обрести основания – вот самая насущная наша потребность.

 

Утолить ее – не значит вернуться к конфессиональному государству ил