Истина и свобода: показательный пример

В наше время поражает радикальность брошенного нам вызова и скорость, с которой проявляется изменение менталитета в странах Европы и Запада в целом.

Я ничуть не претендую на то, что мои слова полным и исчерпывающим образом обрисуют положение дел. Мне хотелось бы просто представить вам некоторые соображения, позволяющие осознать, в какую эпоху мы живем. Бенедикт XVI и папа Франциск имеют исключительно ясные представления на этот счет, ими я и буду руководствоваться.

Очевидности и история

А. В первую очередь необходимо обратить внимание на «крах очевидностей»: так вкратце можно охарактеризовать ситуацию, которую я описал в выступлении, посвященном Европе. Ратцингер говорил о «разрушении старых религиозных убеждений» и последующем «упадке человечности»[45]. Что он имел в виду? Как очевидность может разрушиться? Кажется, есть здесь некоторое противоречие. И о каких очевидностях вообще идет речь?

Корни явления, которое мы пытаемся вместе осмыслить, следует искать в эпохе Просвещения. Ее деятели пытались изъять основополагающие ценности из религиозной, главным образом христианской среды, где они исторически возникли, – те ценности, которые вплоть до последних нескольких десятилетий поддерживали и подкрепляли Европу. Как замечает Ратцингер, в эпоху «противоборства конфессий» предпринимались попытки сделать эти ценности и нормы настолько очевидными, «чтобы они были свободны от многочисленных разделений различных философских течений и религиозных конфессий». Попытка вполне объяснима. После раскола вследствие Реформы и последовавших за ним столкновений, так называемых религиозных войн между христианами, возникло стремление «упрочить основы совместного существования и – в более широком смысле – основы человечества». Предполагалось, что процесс этот будет происходить без всякой связи с христианством, так сказать, на нейтральной и внешне более надежной территории, в стороне от любых споров. «В то время это казалось реальным, поскольку великие убеждения, принесенные христианством, в большинстве случаев могли сдерживать натиск и казались незыблемыми»[46]. Возникла идея, что и без Бога они могут сохранить свое значение.

Чем закончилась эта попытка? Ратцингер говорит прямо: «Поиск уверенности столь убедительной, что она оставалась бы незыблемой, невзирая на все различия, завершился провалом». Эти принципы не выдержали испытания собственной «автономностью», хотя никто не мог и представить, что они будут развенчаны так быстро. «И даже по-настоящему грандиозное усилие Канта было не в состоянии создать уверенность, которую разделяли бы все». Если Кант, отрицая возможность познания Бога при помощи чистого разума, еще признавал Его существование как постулат разума практического, определяющий нравственное поведение, то после Канта предпринимались попытки «сформировать человеческие реалии и при этом полностью свести Бога на нет». Против всяких ожиданий такое отчуждение от Бога, кажется, подводит нас «все ближе к краю бездны, к полному списанию человека со счетов».[47]

Ясно понимая, откуда берет начало описанное явление, Романо Гвардини отмечал историческую и генетическую связь между признанием основополагающих человеческих ценностей и христианством, воплощенным в жизнь: «Мы уже видели, что в новое время создается нехристианская культура. Отрицание вначале направлено лишь против содержания Откровения, но не против развившихся под его влиянием этических ценностей, индивидуальных или социальных. Напротив, культура Нового времени утверждает, что как раз на этих ценностях она и строится. Согласно более или менее общепринятому взгляду на историю, Новое время открыло и развило изначально заложенные в человеке ценности: личности, индивидуальной свободы, ответственности и достоинства, взаимного уважения и поддержки. Конечно, семена их были посеяны в эпоху раннего христианства, взошли и выросли они в Средние века, когда религия культивировала внутреннюю жизнь и деятельную любовь к ближнему. Однако потом человек осознал эту свою автономность и сделал ее естественным достижением, независимым от христианства. Такой взгляд выражался множеством способов, из которых особенно любопытен тот, что связан с правами человека, которых требовала Французская революция»[48]. Кант сравнивает исторический путь, приведший к эпохе Просвещения, с этапами, которые проходит человек в своем развитии от детских лет до зрелости. Поначалу человечество подобно ребенку, не умеющему самостоятельно мыслить и делать собственный выбор и потому нуждающемуся в отце и матери. Взрослея, он может выйти за рамки этих отношений и начать жить независимо от них. Так наступает совершеннолетие. Следовательно, всю мировую историю до эпохи Просвещения можно назвать долгим детством и юностью человечества, и, соответственно, просветившись, научившись мыслить самостоятельно, мы можем обойтись без тех условий, благодаря которым все это произошло.

Другими словами, была предпринята попытка признания человеческих ценностей вне зависимости от той среды, в которой они зародились, развились и укрепились. С этой точки зрения, хотя Церковь и помогла человеку дойти до определенного уровня самосознания, человек, достигнув его, может – или должен – выйти из-под ее сени.

Как мы видели, такая попытка не увенчалась успехом. Гвардини призывает нас считаться с тем фактом, что основополагающие ценности «связаны с Откровением», они вошли в историю благодаря Христу, убедительности Его свидетельства, Его способности пробуждать человеческие разум и свободу. Через христианство «в человеке высвобождаются силы, сами по себе естественные, но не способные обнаружиться и развиться вне этой связи и этого порядка». Это ключевой момент: такие самоочевидные ценности, как жизнь, личность, становятся «доступны сознанию и одобрению нравственной воли» только благодаря Христу и христианской вере и только «под сенью Откровения» остаются таковыми. Например, понятие личности во всей его полноте возникло благодаря Иисусу, благодаря показанному Им примеру отношения к абсолютно незнакомому человеку – отношения, которое настолько поражало людей, что они говорили: «Никогда ничего такого мы не видали»[49]. «Основополагающим фактором взгляда Иисуса Христа является существование в человеке реальности, превосходящей любую пространственно-временную реальность. Весь мир не стоит самого малого человеческого существа; ничто во вселенной не может сравниться с ним с первого момента его зачатия вплоть до последнего мгновения его дряхлой старости. В каждом человеке есть некое непоколебимое начало, основа его неотъемлемых прав, источник ценностей»[50].

Все началось именно так: благодаря свидетельству в определенной культурной и социальной среде. Поэтому, добавляет Гвардини, «мнение, будто эти ценности и установки принадлежат саморазвивающейся человеческой природе, не улавливает их действительного смысла; более того, оно ведет – если называть вещи своими именами – к определенной нечестности, неотъемлемой от образа нового времени для всякого, кто присматривался к нему внимательно»[51]. Именно такой «нечестностью» можно объяснить идею о том, что можно и дальше признавать обозначенные ценности, оборвав всякую связь с тем, благодаря чему они исторически сложились.

Б. Этот пункт затрагивает наши отношения с современной ситуацией. Не осознавая в достаточной мере основополагающую роль связи между воплощенным в жизнь христианством и человеческими ценностями, мы считаем, что можем и дальше отстаивать определенные ценности, словно они уже очевидны для всех. Это не так; не было так и в дохристианскую эпоху. Развивая тему, Гвардини делает вывод: «Знание о личном начале неотделимо от христианской веры. Правда, и после угасания этой веры его продолжают еще некоторое время уважать и культивировать, но постепенно сходит на нет и оно»[52]. Следовательно, настаивая, будто некоторые ценности очевидны только потому, что мы их утверждаем на словах, в конечном итоге мы начнем осуждать всех, кто их не приемлет.

В связи с этим мне вспоминается история африканок, больных СПИДом, которых я встретил в Кампале. Есть ли что-то более очевидное, чем ценность здоровья и жизни (не говоря уже об инстинкте самосохранения)? Тем не менее, те женщины не хотели принимать лекарства последнего поколения, которые дали бы им реальную возможность выжить. Казалось, для них ценности больше не существовали, были утрачены. Способность «видеть» вернулась к ним после встречи с одной медсестрой. Она помогла им почувствовать вкус к жизни, ее свидетельство вновь разбудило в них уже угасшее желание жить и распахнуло их разум, позволив задуматься о причинах и признать ценности. Благодаря этой встрече женщины осознали ценность собственной личности, и только тогда у них появились веские основания, чтобы принимать лекарства. Самоочевидные ценности стали действительно зримыми, понятными, ясными только в атмосфере, возникшей при встрече с медсестрой.

Подумаем и об Элуане Энгларо. Недостаточно было сказать: «Жизнь имеет абсолютную ценность», поскольку эта ценность может оказаться совсем не явной. Поэтому мы тогда сказали, цитируя интервью с Энцо Янначчи: чтобы понять, что жизнь имеет ценность всегда и при любых условиях, нужна «ласка Назарянина»[53]. Об этом свидетельствуют многие врачи и медицинские работники, когда идут в палаты смертельно больных людей, куда почти никто уже не решается зайти, и смотрят на пациентов таким же точно взглядом, который и сами ощущали и продолжают ощущать в христианской встрече. Без ласки Назарянина определенные ценности, сами по себе очевидные, меркнут, перестают быть ясными, и в этом смысле рушатся.

Крах очевидного – это показатель наступившего кризиса и тех условий, в которых сегодня оказался западный человек. Столкнувшись с вызовом культурного характера, мы не можем принимать как должное то, что давно перестало быть таковым. Говоря об этом, я не раз цитировал отрывок из выступления Бенедикта XVI в Бундестаге: «То, что в связи с фундаментальными антропологическими вопросами справедливо и может стать действующим правом, сегодня вовсе не очевидно само по себе. На вопрос о том, как распознать, что действительно справедливо и может, таким образом, послужить справедливости в законодательстве, было всегда трудно найти ответ, и сегодня, при обилии наших знаний и способностей, этот вопрос стал еще сложней»[54]. Удивительно, что эти слова произнес папа, а не ярый релятивист. Чтобы мы как христиане могли внести вклад в современную культурную и политическую ситуацию, очень важно понимать, что же произошло в последние десятилетия в результате долгого исторического периода и что поставлено на карту. Мы наблюдаем за разрушением очевидных вещей, которые на протяжении веков служили основой нашего совместного существования. Вопрос в том, каким образом мы сможем заново и в положительном ключе открывать для себя истину, содержащуюся в накопленном человечеством опыте, чтобы заново заложить основы совместной жизни в нашем плюралистическом обществе.

Это общее описание сложившейся ситуации позволяет нам лучше понять слова папы Франциска, призывающего нас сосредоточиться на сути вещей и подчеркивающего, что в личном и общественном плане мы не можем уделять внимание одним лишь проблемам морали. «Не все догматические и нравственные наставления равноценны. Миссионерское пастырство Церкви не может быть одержимо беспорядочной передачей множества настойчиво навязываемых доктрин. Возвещение миссионерского характера сосредоточено на главном, на необходимом, на том, что больше всего увлекает и притягивает, заставляет сердце гореть, как у учеников на пути в Эммаус. Поэтому мы должны найти новое равновесие, а иначе и нравственное строение Церкви рискует обрушиться, как карточный домик, утратив свежесть и благоухание Евангелия. Евангельская проповедь должна быть более простой, глубокой, лучезарной. Именно такая проповедь влечет за собой нравственные следствия»[55]. Отец Джуссани поставил во главу угла безотлагательную потребность заново открывать и предлагать другим христианство со всеми его исконными элементами, преподнося его как „притягательное“ событие, завораживающее человека своей красотой и соответствием потребностям сердца.

Проблема свободы

А. Вместе с первым и главным пунктом, в котором речь шла о разрушении очевидностей, мы теперь должны рассмотреть и второй фактор, тесно с ним связанный, а именно господствующую роль свободы в современной культуре. «Культура Просвещения определяется по преимуществу правами свободы; она отталкивается от свободы как от основополагающей ценности, являющейся мерой всего»[56]. «В сознании современного человечества свобода присутствует как высшее благо, которому подчинены все другие блага»[57]. Эти два высказывания Ратцингера, с одной стороны, направлены на понимание свободы как характерного элемента современной культуры, а с другой обличают возведение ее в абсолют (что мы сейчас обсуждать не будем) со всеми вытекающими проблемами.

Свобода есть дар, одна из особенностей, составляющих человеческую личность, чуть ли не главная особенность: «свобода чего-то», «свобода от» и «свобода для». Наши отношения с реальностью на всех уровнях определяются свободой, само их устройство подразумевает использование свободы: каждый из нас может выбрать, найти собственное «я» или потерять его; принять или отвергнуть то, что поможет достичь свершения. Таков был риск, на который пожелала пойти Тайна, создавая человека свободным, и именно из-за этого мы так часто испытываем головокружение и страх, а иногда даже и возмущение. Достаточно посмотреть на родителей, когда они видят, что их ребенок неправильно распоряжается своей свободой, или на взрослых, занимающихся воспитанием молодых людей и порой становящихся свидетелями упадка своих воспитанников: свобода вполне может вызвать у нас возмущение. Поэтому мы, как в известной притче, стремимся сразу избавить поле от «плевел», так как они опасны для свободы. Хозяин же поля мыслит совсем по-другому: Он позволяет расти всему, зная, что верх одержит благое. Иисус уверен в том, что добрые семена обладают большей стойкостью. Мы сегодня находимся в такой же ситуации, и какой уверенностью надо обладать, чтобы оставить расти то, что способны погубить весь урожай!

Вместе взятые, эти два фактора – разрушение очевидностей и свобода – могут привести к мысли, что раз использование свободы рискованно, то лучший способ защитить ценности –навязать их, тогда и свобода не приведет к заблуждению. Однако способность принимать решения заложена в человеческой природе, и ее нельзя изъять, иначе пришлось бы изменить само устройство человеческого «я». Таково вкратце положение, в котором все мы находимся: одни люди по отношению к другим, родители – по отношению к детям, учителя – по отношению к ученикам, мы – по отношению к самим себе. Такова драма свободы.

Б. В сложившихся обстоятельствах опыт Церкви может оказаться полезным, поскольку она с самого начала сталкивалась с проблемой ценностей и свободы. Первые христиане вынуждены были жить новизной Евангелия в многополярном мире, где проповедуемые ими ценности не признавались и не принимались. Для наглядности приведу факты, непосредственно демонстрирующие, какая именно новизна ворвалась в историю с христианством и как она распространялась.

Первый пример касается рабства. Святой Павел был заключен в темницу, где встретил раба, Онисима, арестованного за попытку бегства от хозяина. Рабство в то время было обычным явлением. Что же сделал Павел? Он написал хозяину письмо (Послание к Филимону), убеждая того простить Онисима и принять его обратно: «Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих: он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его; ты же прими его, как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе. Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня»[58]. Поступок святого Павла кажется каплей в безбрежном океане рабства, одиноким колоском пшеницы посреди бескрайнего поля плевел. Кто бы поручился за его успех? Тем не менее, он положил начало процессу, который – согласно неисповедимому замыслу – со временем привел к отмене рабства.

Второй пример касается абортов. В Послании к Диогниту, одном из прекраснейших раннехристианских письменных памятников, лишь одна строка, если не меньше, посвящается этому вопросу. О чем там говорится? Христиане «женятся, как и все, и детей рожают, но, родив, не бросают»[59]. Точка. Становление некоторых ценностей, например, ценности жизни с момента рождения, происходило подобным образом.

Как показывают эти два примера, а привести можно было бы и множество других, культурная обстановка в начале христианской эпохи сильно походила на современную.

В. Однако, помимо всего прочего, первые христиане должны были засвидетельствовать то новое, что случилось в их жизни, в условиях нетерпимости и гонений. Они молились за императоров, но отказывались поклоняться им и защищали – иногда ценой мученичества и собственной жизни – свою свободу вероисповедания, а значит, и свободу совести перед империей и властью. Так продолжалось до принятия в 313 году Миланского эдикта, который даровал свободу религиозного культа всем (в том числе и христианам), чьи свободы до этого отрицались[60].

Однако менее чем за век ситуация изменилась, и право на свободу религиозного культа было поставлено под угрозу. Говоря современным языком, слишком велик был соблазн гегемонии. Так в 380 году император Феодосий Фессалоникийским эдиктом постановил, что христианство являлось единственной разрешенной религией. И хотя распространялся этот акт только на Константинополь, он имел серьезные последствия, так как противоречил убеждениям первых христиан о том, что религия (и особенно христианство) не может насаждаться насильно.

Мучительный процесс переоценки взглядов отражен и в трудах святого Августина, который, как известно, оказал значительное влияние на дальнейшую историю христианства. Вплоть до 405 года он выступал против использования светской власти для принуждения раскольников к церковному общению: «Прежде я полагал, что никто не должен быть силою приведен к единству во Христе, а действовать следует лишь словом, борьбу же вести в спорах и убеждать силой разума, дабы не появились среди нас лжекатолики из числа тех, кого мы сейчас знаем как открытых критиков [еретиков]»[61]. Однако после повторяющихся зверств донатистов[62] он меняет мнение, заявляя, что во избежание зла дозволительно прибегать к силе[63]. Позже в сочинении «О граде Божьем», относящемся к более зрелому периоду, святой Августин пересматривает свою позицию. Тем не менее, в его трудах исторически сохраняются и просматриваются две точки зрения: в своих письмах он отмечает необходимость принуждения к признанию истины, а в «О граде Божьем» ставит свободу превыше власти. И все же «впоследствии христиане, начиная от эпохи Каролингов, будут воспринимать труд „De Civitate Dei“ в свете эпистолярного наследия»[64], то есть оправдывая попытку принуждения к принятию истины. Последствия, учитывая авторитет Августина, были неминуемы.

На протяжении многих веков, отмеченных подъемами и спадами, не происходило открытой переоценки взглядов на религиозную свободу. Даже во времена реформы Лютера, несмотря на горячую полемику между католиками и протестантами, противоборствующие стороны были едины в идее неприятия христианским обществом еретиков и схизматиков. Более того, Реформация, рассматриваемая во всех ее проявлениях: лютеранстве, кальвинизме, вальденстве и англиканстве – не расширила религиозную свободу, а, наоборот, сузила ее, поскольку способствовала окончательному сращению светской и религиозной власти, которое привело к так называемым «религиозным войнам». Призванный снять напряженность Вестфальский мир, заключенный в 1648 году, закрепляет принцип cuius regio, eius et religio (чья страна, того и вера. – Примеч. ред.), обязавший подданных принять религию своего правителя. Таким образом, государство навязывает веру, а национальные границы государств совпадают с конфессиональными[65].

Преодолев путь, который мы не будем здесь подробно рассматривать, пережив множество исторических событий и перемен, столкнувшись с достижениями эпохи нового времени, самосознание Церкви дошло такой степени развития, что Второй Ватиканский собор предложил торжественно признать право любого человека на религиозную свободу. Это отнюдь не означало, что Церковь ощутила собственную отсталость и решила отказаться от прежних установок. Напротив, она смогла занять такую позицию благодаря возросшему самосознанию: «Настоящий Ватиканский Собор заявляет, что человеческая личность имеет право на религиозную свободу. Эта свобода состоит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения со стороны как отдельных лиц, так и социальных групп, а также какой бы то ни было человеческой власти, дабы благодаря этому в религиозных вопросах никого не заставляли действовать против своей совести и не препятствовали действовать в должных пределах согласно своей совести: как в частной, так и в общественной жизни, как в одиночку, так и в сообществе с другими людьми. Кроме того, Собор заявляет, что право на религиозную свободу действительно зиждется на том достоинстве человеческой личности, которое познаётся и Словом Божиим, данным в Откровении, и самим разумом. Это право человеческой личности на религиозную свободу в общественном правопорядке должно признаваться таким образом, чтобы оно стало гражданским правом» [66].

Николаус Лобковиц очень точно определил значимость изменений, произошедших в самосознании Церкви: «Удивительное качество декларации „Dignitatis Humanae“ заключается в том, что она перевела тему религиозной свободы из области понятия об истине в область понятия о человеческих правах. Заблуждение никаких прав не имеет, человек же, даже если он заблуждается, ими обладает. Конечно, это право не перед Богом; это право перед другими людьми, обществом и государством»[67].

В 2005 году в ходе своего исторического выступления в Римской курии Бенедикт XVI подчеркнул важность шага, сделанного Вторым Ватиканским собором. Он остановился на трех темах, поднятых Собором, а именно: на отношениях Церкви и современности, Церкви и государства, христианской веры и других религий с точки зрения религиозной терпимости. В связи с третьим пунктом, касающимся религиозной свободы, Бенедикт XVI говорил о пройденном Церковью пути как об «обновлении в преемственности», о «разрыве преемственности, при котором, однако… сохранялась преемственность в принципах». Чему учит нас путь, проделанный Церковью? «Этот процесс обновления в преемственности должен был научить нас понимать конкретнее, чем раньше, что решения Церкви, касающиеся сиюминутных, преходящих вопросов, – к примеру, отдельных форм либерализма или либерального толкования Библии, – неизбежно и сами должны были быть сиюминутными именно потому, что имели отношение к определенной реальности, которая сама по себе является изменчивой. Необходимо было научиться признавать, что в подобных решениях долговечный аспект обнаруживается лишь в принципах, присутствующих подспудно и мотивирующих решения изнутри. Напротив, не столь же постоянны конкретные формы, которые зависят от исторической ситуации и, следовательно, подвергаются изменениям. Таким образом, основные решения остаются в силе, тогда как формы их приложения к новой обстановке могут меняться»[68].

Показательный пример отношения между принципами и сиюминутными решениями мы находим в области религиозной свободы. «Так, к примеру, если свобода религии рассматривается как выражение человеческой неспособности найти истину и вследствие этого превращается в канонизацию релятивизма, то из общественной и исторической необходимости она ненадлежащим образом возводится на метафизический уровень, лишаясь тем самым своего подлинного смысла. В результате ее не могут принять те, кто верит, что человек способен познать истину Бога, и, исходя из внутреннего достоинства истины, привязан к таковому познанию. Совсем другое дело – понимать свободу религии как необходимость, вытекающую из человеческого сосуществования, даже более того, как внутренне следствие истины, которое нельзя навязать извне, которое человек должен усвоить только посредством процесса убеждения»[69].

Это крайне важно. Религиозная свобода происходит из осознания природы истины и отношения между ней и свободой. Истину невозможно навязать извне, человек должен свободно принять ее и усвоить. Но именно в рамках обновленного понимания отношений между истиной и свободой Собор соединяется с исконным опытом Церкви: «Второй Ватиканский собор, признавая основной принцип современного государства и соглашаясь с ним в Декрете о религиозной свободе, вновь обратился к наиболее глубокому наследию Церкви. Она сознает, что тем самым пребывает в полной гармонии с учением Самого Христа (ср. Мф. 22:21), а также с Церковью мучеников, мучеников всех времен. Древняя Церковь, естественно, молилась за императоров и политических лидеров, почитая это своим долгом (ср. 1 Тим. 2:2); однако, молясь за императоров, она отказалась поклоняться им, чем ясным образом отвергла государственную религию. Мученики ранней Церкви умерли за веру в Бога, открывшего Себя в Иисусе Христе, и именно поэтому они умерли также за свободу совести и за свободу исповедания собственной веры – исповедания, которое никакое государство не в состоянии насадить и которое можно принять лишь по благодати Божией и в свободе совести». Следовательно, была сделана поправка, но она относилась только к историческим и сиюминутным решениям, а не к принципам: «Второй Ватиканский собор, дав новое определение отношения между верой Церкви и некоторыми основными положениями мысли нового времени, пересмотрел или даже поправил отдельные исторические решения; однако при кажущемся разрыве преемственности он, напротив, сохранил и углубил сокровенную природу Церкви, ее подлинную идентичность»[70].

Благодаря такому развитию самосознания Церковь пересмотрела и отношения с новым временем. Уклонившись от соблазна, характерного для «романтизма девятнадцатого века, ностальгирующего по Средневековью» и «католической среды в период между двумя мировыми войнами»[71], она пришла к переоценке достижений эпохи Просвещения в свете обновленного понимания первоначального вклада, внесенного в историю христианством. «Будучи религией преследуемых, вселенской религией, стоящей за рамками любого государства и любого народа, [христианство] отказало государству в праве рассматривать религию как часть государственного строя. Оно всегда говорило о людях, обо всех людях без исключения как о созданиях Божьих и как об образе Божием, провозглашая для них принцип одинакового достоинства, независимо от ограничений, неизбежно накладываемых общественным строем. В этом смысле Просвещение имеет христианские корни, и неслучайно оно возникло и могло возникнуть только в христианской вере». С другой стороны, поскольку «христианство против своей природы стало, к сожалению, традицией и религией государства», главной «заслугой Просвещения было возрождение исконных христианских ценностей и возвращение разуму его собственного голоса. Второй Ватиканский собор в конституции о Церкви в современном мире вновь подчеркнул соотношение между христианством и Просвещением, стремясь достичь истинного примирения между Церковью и новым временем»[72].

Проделанный Церковью путь к зрелости позволил ей признать, что ее утверждение и уважение религиозной свободы более созвучны ее истине и что в ходе своей многовековой истории она не всегда руководствовалась этой истиной в своих действиях. «Поэтому Церковь, верная евангельской истине, следует путем Христа и апостолов, когда она признает, что принцип религиозной свободы согласуется с достоинством человека и с Божиим Откровением, и содействует этой свободе. Это учение, принятое от Христа и апостолов, Церковь сохраняла и передавала в течение долгого времени. И хотя на жизни Народа Божия, странствующего через превратности человеческой истории, подчас сказывается образ действий, не сообразный с евангельским духом и даже противный ему, все же всегда оставалось в силе учение Церкви о том, что никого нельзя принуждать к вере»[73].

Г. Таким образом, долгое время оставалось неясным, что означает религиозная свобода. В чем же было дело? Причина та же, что и в случае с остальными ценностями: их признание подразумевает необходимое и полное драматизма отношение со свободой, которое каждое новое поколение призвано пережить заново с самого начала. Ценности, передаваемые как наследие из поколения в поколение, представляют собой «призыв [обращенный] к свободе»: новое поколение может принять или отклонить его, поскольку он «не обладает очевидностью материальных изобретений»[74].

Если мы хотим встречать вызовы современного мира, не впадая в идеологические распри и не уходя в замкнутую сферу глубоко личных переживаний, нужно задаться вопросом: как вновь «завоевать свободу для добра», если «добровольная приверженность к добру никогда не существует сама по себе»? Только благодаря свидетельству, как изначально и было. Нужно, чтобы в ком-то эти ценности оставались живыми вследствие того, что жив и их корень: так они вновь станут «видны» и смогут взывать к свободе. Только свидетельство об истине способно достичь сердца человека. Лобковиц делает очень точное наблюдение относительно религиозной свободы: «Хотя Церкви и понадобился долгий путь, чтобы различить, что в требовании нового времени касательно религиозной свободы обоснованно, а что неприемлемо, „Dignitatis Humanae“ стала квинтэссенцией „духа“ Vaticanum secundum. Продолжая недвусмысленно провозглашать истину, Церковь не желает более отстаивать права какой бы то ни было формы власти, но стремится лишь достичь сердца людей, как это делал Иисус Христос»[75].

Таким образом, в сложившейся ситуации мы можем внести свою лепту как раз таки на основании природы нашей веры: живя реальностью, живя нашей работой, живя ответом на вызовы существования и исходя при этом из встречи с событием Христа, мы можем свидетельствовать об ином способе относиться ко всему, который оно влечет за собой, и так станем подобны семени. «В обществе вроде нашего что-либо новое можно сотворить только с помощью жизни: никакие структуры, организации или инициативы для этого не годятся. Лишь жизнь, иная и новая, способна в корне изменить структуры, отношения, в общем, все»[76]. Мы не знаем, сколько времени понадобится, чтобы семя принесло плоды (достаточно вспомнить приведенные примеры о святом Павле и вопросе рабстве или об аборте – из Послания к Диогниту); не нам это решать. Однако другого способа не существует, поскольку если мы отделяем очевидные вещи от их живых корней, от опыта, позволившего им в полной мере проявиться, то со временем они утрачивают былую ясность.

3