ТЕОСОФСКАЯ ДОКТРИНА ЗОГАРА

Зогар, рассматриваемый как целое, представляет собой аб­солютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотери­ческой доктрины Абулафии лежит прагматическая фило­софия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зогара зани­мает главным образом объект медитации — тайны mundus intelligibilis. Доктрина профетической каббалы является наи­более аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зогара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по од­ной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах чело­веческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее сущест­венно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной систе­мы, и он формулирует свои мысли, как правило не опираясь на Священ­ное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе, но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зогара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тес­ной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в биб­лейское речение, сколько сама возникает в про­цессе мистического размышления о последнем.

Осуществляя такой подход, Зогар остается верным традиции еврей­ской спекулятивной мысли, которой, повторяю, чужд дух систематиза­ции.

Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от дру­гих форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зогар олицетворяет со­бой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Кабба­ла XIII века с ее теософской концепцией Бога знаменует собой в ос­новном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология филосо­фов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов - просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему - таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развертывает­ся система зогарической мысли.

Прежде чем продолжить свое изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин «теософия», которым столь ча­сто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения совре­менной псевдорелигии: теософия - это мистическое учение или духов­ное течение, целью которого является восприя­тие и описание тайной жизни творящего Божест­ва и которое даже считает возможным погруже­ние в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством кото­рой Бог, выйдя из своей замкнутости, пробужда­ется к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Бо­жественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.

Я попытаюсь теперь более точно опреде­лить смысл этого теософского понятия Бога, ко­торое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Ос­новное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бо­га. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном пе­реводе означающий «сферы» или «области» (хо­тя ивритское слово сфира, вопреки всевозмож­ным гипотезам, не имеет ничего общего с гречес­ким словом сфайра. В «Сефер йецира», послу­жившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа, но с постепенным разви­тием мистической терминологии, на рассмотре­нии которого я не могу здесь останавливаться, этот термин переосмысливался, пока не стал упо­требляться для обозначения Божественных сил и эманации.

Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавы и каббалой. Мир Меркавы с его Небесным престолом, Небес­ным двором и чертогами, через которые прохо­дит странник, более не является главным объек­том созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облеченная в новую форму, никогда не перестает занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходя­ще. Некоторые каббалисты даже видят в Меркаве Иезекииля «вторую Меркаву». Другими словами, новый каббалисти­ческий гнозис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах Хейхалот, направлен на более глубокий пласт мистической реальности, «внутреннюю Меркаву», которую если можно явить в своем воображении, то только посредством символов. Одним словом, этот гнозис обра­щен на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идет уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ран­ний период развития каббалистической мысли, представленной «Сефер га-багир» и всевозможными менее значительными произведения­ми, вплоть до середины XIII века, эти две области, мир Престола и мир Божества - первоначально плерома гностиков, — все еще не были совершенно обособлены. Тем не менее стремление к их разделению и проникнове­нию в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.

В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать все более глу­бокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфирот послужили, в свою очередь, для каббалистов от­правным пунктом в их попытках проникнуть в еще более далекие сокрытые миры, где лучи Бо­жественного света загадочным образом прелом­ляются в себе самих. Чем больше изначальное знание определенного слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективи­ровалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли свое огромное значение и превращались в пустые обо­лочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем рев­ностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и еще более далекие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зогара, однако, сфирот еще обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдем к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.

Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущность Бо­жества, не обладает ни качествами, ни атрибутами. Эту со­кровеннейшую сущность Зогар и каббалисты обозначают как Эйн-соф, то есть «Бесконечность». Поскольку, однако, эта скры­тая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет определенные атрибуты, представля­ющие, в свою очередь, опреде­ленные аспекты Божественной природы. Они составляют ста­дии Божественной сущности и

Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто метафоры. В понимании средневекового философа, библейское выражение «рука Господа» было про­стой аналогией с человеческой рукой - единствен­ной, которая существует, - т. е. «рука Господа» бы­ла лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, «рука Господа» означает бо­лее высокую реальность, чем человеческая рука. Последняя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик XIII века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: «Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него», - что, по его утвержде­нию, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сфе­ры Божественной реальности, к которой наряду с другими применим вышеупомянутый термин. Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зогар проводит отчетливое различие между двумя мирами, которые оба представляют Бога. Один - первич­ный, самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувствен­ного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-Соф; и второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: «Отворите ворота, чтобы Я смог войти», - мир атрибутов. Два эти мира в действительнос­ти образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зогара, образу­ют единство уголь и пламя. Уголь, правда, суще­ствует и без пламени, но его скрытая сила прояв­ляется только в сиянии этого пламени. Мистичес­кие атрибуты Бога - такие же миры света, в которых проявляется тем­ная природа Эйн-Соф.

С точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных ат­рибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот - не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и все­ленной. Автор Зогара не видит в них чего-то наподобие «промежуточ­ных ступеней», которые система неоплатоников помещает между Еди­ным Абсолютом и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют «вне Единого», если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истол­ковать теологию Зогара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной «личности» или обособленно от нее. Эти интерпретации, предложенные прежде всего Д. Йоэлем, имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнориру­ют главную проблему и искажают замысел автора Зогара. Правда, в Зогаре сфирот часто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в прояв­лении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за дру­гой.

Трудность заключается именно в том, что эманация сфирот мыс­лится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадле­жащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через за­мкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто - творческая сила Бога, пребывающая не только в замкнутой сотворенной вселенной, хотя, ра­зумеется, она пребывает и в ней, являясь одновременно имманентной и познаваемой. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве само­довлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-Соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет свое собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями ее проявлений. В своей сово­купности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует од­ной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, мог­ли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию, дает каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в приро­де и истории, но, кроме того, является символом определенной стадии процесса, происходящего в самом Боге, импульсом Божественной жизни.

Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зогара. То­ра мыслится как необозримый corpus symbolicum, олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать уче­ние о сфирот. Для мистика, ис­ходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых непримет­ных выражениях и стихах заключается величайший смысл. Особому спекулятивному гению, обнаружи­вающему в Торе все новые и но­вые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставле­но предела. В сущности, Тора в целом, как часто подчеркивает автор Зогара, - не что иное, как одно великое и святое имя Бо­га. При таком подходе к ней ее нельзя «постигнуть», а можно лишь приблизительно «истолковать». Тора имеет «семьдесят ликов», сияние которых зримо посвя­щенному. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч «ликов » То­ры - столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от «корня его души» или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлет каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.

Зогар - первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырех методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами. Но из четырех смысловых слоев - бук­вального, агадического или гомилетического, ал­легорического и мистического - только четвер­тый метод, названный в Зогаре раза, то есть «тай­на», имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толко­вания Священного Писания, основанного на трех других методах, но эти примеры либо заимствова­ны из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываютця на идеях, не характерных для каб­балы. Лишь когда встает вопрос о раскрытии тай­ны стиха - или, вернее, одной из многих тайн, - ав­тор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, «тайна» в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, про­текающие в этом мире.

Автор часто полемизирует со своими современниками, отверга­ющими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отри­цает его, но он видит в нем лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе толь­ко эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораз­до лучшую Тору.

Еще более радикальный характер носят идеи, разработанные ав­тором «Райя мегемна». Это уже острая инвекти­ва в адрес приверженцев только буквальной экзе­гезы и догматических поборников исключитель­но галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религи­озных проблем, над разрешением которых бьют­ся мистики. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине XIV века, когда анонимный каббалис­тический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: книге «Плия» и кни­ге «Кана». Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая - объяснение смысла религиозных заповедей. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозгла­шает каббалистическое толкование даже раввинистических источников и прежде всего Талмуда совершенно совпадаю­щим с их буквальным смыслом. Пользуясь мето­дом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толковании рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл. Здесь традицион­ный иудаизм доводится до абсурда и предприни­мается попытка заменить его иудаизмом, понима­емым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мисти­ческом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудиви­тельно, что в этих сочинениях содержится скры­тый антиталмудизм. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Шабтай Цви, были Зогар и «Кана», скрытый антиномизм кото­рых проявился в основанном им движении.

Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зогар; и все же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его особому религиозному миру. Даже такой выдающийся ученый, как Р. Херфорд, доказавший свое понимание сущности иудаиз­ма, пишет о «символике, которая часто кажется совершенно нелепой, а иногда грубой и отталкивающей». При первом соприкосновении с ми­ром каббалистической символики нельзя избе­жать чувства замешательства.

Разумеется, символика Зогара не свали­лась с неба: она продукт творчества четырех поколений, начиная с по­коления автора «Сефер га-багир», и в особенности поколения герой­ской школы. Уже в более ранних сочинениях мы обнаруживаем тот же самый принцип и часто даже те же самые детали. Правда, их авторы свободно обходились с деталями, и каждый выдающийся каббалист группировал символы по своему усмотрению. Как бы велико ни было значение этих различий для истории развития многих каббалистичес­ких идей, в наши цели не входит останавливаться на этом.

В краткой главе молено привести лишь несколько примеров то­го, каким образом автор Зогара пытается описать в символических тер­минах теософскую вселенную скрытой жизни Божества. «Шаарейора» Йосефа Джикатилы остается лучшим произведением на эту те­му. В нем дается великолепное описание каббалистической символи­ки, а также анализируются мотивы, определяющие взаимозависимость между сфирот и их символами из Священного Писания. Джикатила написал свою книгу всего лишь через несколько лет после появления Зогара, и хотя он во многом основывается на нем, в его труде содержится немало самобытных мыс­лей. В английской научной литературе, посвя­щенной этому вопросу, «Тайное учение в Израиле» А. Уэйта представ­ляет собой серьезную попытку подвергнуть анализу символику Зогара. Этот труд, как я уже имел случай отметить в начале этой книги, харак­теризуется глубоким проникновением в сущность каббалы. Тем более достойно сожаления, что на качестве этого исследования отрицатель­но сказался некритический подход автора к фактам истории и филоло­гии, а также то, что его часто вводил в заблуждение ошибочный и не­полноценный французский перевод Зогара, выполненный Жаном де Поли, которым он вынужден был пользоваться из-за незнания им ив­рита и арамейского.

Для обозначения десяти сфирот, располо­женных в определенной последовательности, каббалисты пользуются более или менее устой­чивыми терминами. Эти термины также очень ча­сто встречаются в Зогаре, хотя еще чаще его ав­тор оперирует бесчисленными символами, упо­требляемыми для обозначения каждой из сфирот и ее различных аспектов. Имеются следующие ус­тойчивые, или общие, названия сфирот:

1. Кетер Элион - «Высшая Корона» Бога.

2. Хохма - «мудрость» или предвечная идея Бога.

3. Бина - «разум» Бога.

4. Хесед — «любовь» или милосердие Бога.

5. Гвура или Дин — «могущество» Бога, главным образом проявляющееся как власть строгого суда и наказания.

6. Рахамим — «сострадание» Бога, на которое возлагается функция посредничества между двумя предыдущими сфирот; название Тиферет — «красота» — употребляется в Зогаре очень редко.

7. Нецах - «вечность» Бога.

8. Год - «величие» Бога.

9. Йесод - «основа» или «опора» всех творческих сил в Боге.

10. Малхут - «царство» Божье, обычно обозначаемое в Зогаре как Кнесет Исраэль, мистический прототип общины Израиля, или как Шхина.

Таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из Своей тайной обители. Все вместе они образуют «сведен­ную в единство вселенную» Божественной жизни, «мир единства», алма де-йихуда, который Зогар пытается истолковать как в его целостно­сти, так и в частностях с помощью бесконечного разнообразия спеку­ляций. Из этого множества символов я могу привести и попытаться истолковать только немногие.

Способ, с помощью которого сфирот описываются автором Зо-гара, избегающим, как следует подчеркнуть, употреблять этот ставший классическим термин и предпочитающим ему другие, проливает свет на то, как далеко отклонилась идея мистических качеств Бога от концеп­ции Божественных атрибутов. Сфирот названы «мистическими коро­нами Святого Царя», несмотря на то, что «Он - это они, и они — это Он». Они - это десять наиболее употребитель­ных имен Бога, и в своей совокупности они также образуют одно Его великое Имя. Они - это «лики Царя», другими словами, различные меняющие­ся аспекты, под которыми Он предстает, и они также называются внутренним сущностным или мистическим

Ликом Бога. Они - это десять ступеней внутреннего мира, по которым Бог нисходит из сокровеннейших глубин к Своему откровению в Шхине. Они — одея­ния Божества, но также лучи света, ниспосланные Им.

Мир сфирот описывает­ся, например, как мистический организм: символ, служащий в глазах каббалиста удобным оправданием антропоморфи­ческой манеры повествования в Священном Писа­нии. Два наиболее значительных образа, используе­мые с этой целью, — это образ дерева и образ челове­ка (см. рисунок в начале главы).

«Все Божественные силы образуют последо­вательность слоев и подобны древу», - утвержда­ется уже в «Сефер га-багир», через посредство которой, как мы видели, каббалисты XIII века за­имствовали у гностиков их символику. Десять сфирот образуют мистическое древо Бога или древо Божественной силы. Каждая из десяти сфирот представляет собой одну ветвь, их же общий корень неведом и непознаваем. Но Эйн-Соф - не только сокрытый корень всех кор­ней, он и живительный сок древа: каждая ветвь, олицетворяющая собой какой-либо атрибут, существует не сама по себе, но благодаря Эйн-Соф, сокрытому Богу. И это древо Бога есть вместе с тем как бы остов вселенной. Оно прорастает через все творение и простирает свои ветви над всеми его отраслями. Все земные и сотворенные вещи существуют только потому, что частица силы сфирот живет и дейст­вует в них.

Сравнение сфирот с человеком встречается в Зогаре столь же часто, как и сравнение их с древом. Библейское речение, что человек создан по образу и подобию Божьему, имеет в глазах каббалиста дво­який смысл. Во-первых, это означает, что сила сфирот, прообраз Боже­ственной жизни, существует и действует также в человеке; во-вторых, что мир сфирот, то есть мир Бога-Творца, можно сделать видимым в об­разе человека сотворенного. Из этого следует, что члены человеческого тела, повторяя уже приводившийся мной пример,— не что иное, как от­ражение внутреннего духовного бытия, проявляю­щегося в символической фигуре, именуемой Адам кадмон, Предвечный человек. Ибо, повторяю, сама Божественная Сущность невыра­зима. Единствен­ное, что выразимо, это Ее символы. Отношение между Эйн-Соф и его ми­стическими каче­ствами, сфирот, можно сравнить с отношением меж­ду душой и телом, с той лишь разницей, что человеческое тело и душа различны по природе, ибо первое материально, а вторая духовна, тогда как в органичес­ком единстве Бога все сферы по своей сущности одинаковы. Тем не менее во­прос о существе и субстанции сфирот, который не ставился в самом Зогаре, впоследствии пре­вратился в теософ­ской каббале в особую проблему, которую мы не бу­дем здесь рассмат­ривать. Представление о Боге как об организме имеет то преимущество, что позволяет объяснить, почему имеются различные проявления Божественной си­лы, несмотря на то, что Божественная Сущность есть Абсолютное Целое. Ибо органическая жизнь души одна и та же, хотя функция рук от­лична от функции глаз и т. д.

Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведет к анатомической символи­ке, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, на­пример, различные аспекты в образе бороды «Ветхого днями» симво­лизируют различные оттенки сострадания Бога. «Идра раба» почти целиком посвящена наиболее выразительной символике этого рода.

Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символичес­кого выражения. Мир сфирот - это сокрытый мир языка, мир Божест­венных имен. Сфирот - это созидательные имена, которые Бог при­звал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя. Действие и развертывание этой таинственной силы, являю­щейся семенем всего творения, Зогар в своей ин­терпретации Священного Писания усматривает в речи. «Бог изрек, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособле­на от тайны Эйн-Соф». Процесс жизни в Боге может истолковывать­ся как развертывание элементов речи. Это поис­тине один из излюбленных символов Зогара. Мир Божественной эманации таков, что в Боге предвосхищается дар речи. Различные ступени мира сфирот представляют — согласно Зогару - беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспри­нимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и дифферен­цированное выражение.

Та же концепция нарастающей дифферен­циации присуща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокрытом Своем проявлении, когда Он как бы только что ре­шил приступить к творению, зовется «Он». Бог, в полной мере развер­нувший Свою Сущность, Милосердие и Любовь, когда Он может вос­приниматься «разумом сердца» и поэтому быть изреченным, зовется «Ты». Но в Своем высшем проявлении, в котором полнота Его Сущест­ва находит Свое конечное выражение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовется «Я». Это ступень ис­тинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит «Я» самому Себе. Такое Боже­ственное «Я» в представлении каббалистов теософского толка - и это одно из их глубочайших и важнейших учений - есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всем творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознает присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего, вступает он в более глубоко залегающие сфе­ры Божественного, в Его «Я», «Ты» и «Он» и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксаль­ность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мис­тики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной легкостью превращается в безличное Божество. Эта тенденция всегда представля­ла собой одну из ловушек, расставленных пантеизмом. Тем более заме­чательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеиз­му, удавалось избежать ее, ибо, как мы видели, Зогар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той ступенью Его развертывания, которая ближе всего к человеческому опыту, более того, имманентна нам и скрыто присутствует в каждом из нас.

Из символических описаний раскрытия Бога в Его Открове­нии особое внимание следует обратить на то, которое осно­вывается на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный акт творения происходит в Боге. Каббалист не признает никакого другого акта творения, который заслужи­вал бы этого названия, мог бы мыслиться как в основе своей отличный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот. Со­творение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе яв­ляется лишь внешним проявлением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-Соф, перехо­дящем от покоя к творению; и этот кризис, творение и самооткровение в своем единстве, составляет великую тайну теософии и имеет решаю­щее значение для понимания цели теософской спекуляции. Этот кри­зис можно изобразить, как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о «Ничто». Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращенный в са­мого Себя Бог объективируется и свет, сияющий в Нем, становится зримым, это совершенное изменение перспективы преобразует Эйн-Соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистическо­го небытия эманируют все остальные стадии постепенного развертыва­ния Бога в сфирот, и каббалисты называют его высочайшей из сфирот, или «высшей короной» Божества. Используя другую метафору, это бездна, проглядывающая в разломах бытия. Каббалисты, развивавшие эту идею, например рабби Йосеф бен Шалом из Барселоны (начало XIV века), утверждают, что во всяком преобразовании действительности, во всяком изменении формы или во всякое время, когда меняется состояние вещей, преодолевается бездна небытия и в некий скоротеч­ный мистический миг становится зримой. Ничего не может изменить­ся, не войдя в соприкосновение с этой областью чистого абсолютного бытия, называемой мисти­ками «Ничто». Трудная задача описания процес­са возникновения других сфирот из лона первой - Ничто - кое-как решается с помощью многочис­ленных метафор.

В этом отношении небезынтересно проанализировать мистичес­кую jeu de mots, весьма приближающуюся к идеям Зогара и уже приво­дившуюся в сочинениях Йосефа Джикатилы. На иврите слово «ни­что» — айн состоит из тех же букв, что и «я» — ани, и, как мы видели, «Я» Бога мыслится как конечная ступень в эманации сфирот, сту­пень, на которой личность Бога, одновременно вобрав в Себя все предыдущие ступени, раскры­вается Своему творению. Другими сло­вами, переход от айн к ани символизи­рует превращение, посредством которо­го Ничто переходит в сфирот через прогрессирующее раскрытие своей сущ­ности в «Я»: диалектический процесс, тезис и антитезис которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный пример диалектического мышления. Здесь, как и во всех осталь­ных случаях, мистика, занятая форму­лированием парадоксов религиозного опыта, пользуется орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь не составляют ис­ключения среди тех, кто свидетельство­вал о. сродстве мистического и диалек­тического мышления.

В Зогаре, как и в сочинениях Моше де Леона на иврите, преобразова­ние Ничто в Бытие часто объясняется посредством особого символа предвеч­ной точки. Уже каббалисты герой­ской школы пользовались сравне­нием с математической точкой, перемещение которой создает линию и поверхность, чтобы иллюстрировать процесс эманации из «сокрытой причины». Это сравнение Моше де Леон расширяет за счет включения в него символики точки как центра круга. Предвечная точка из Ничто есть мистиче­ский центр, вокруг которого кристаллизуется теогонический процесс. Безразмерная и как бы по­мещенная между Ничто и Бытием, эта точка слу­жит для иллюстрации того, что каббалисты XIII века называли «происхождением Бытия», «началом», возвещенным первым словом Библии. Уже первые строки, в которых Зогар толкует ис­торию сотворения мира, изображающие в не­сколько выспренней манере возникновение этой предвечной точки - правда, не из Ничто, как ут­верждалось в другом месте, а из эфирной ауры Бога,- могут служить примером той мистической образности, которая пронизывает всю книгу.

«В начале, когда Царь начал вершить Свою волю, Он вырезал знаки в Божественной ауре. Сумрачный пламень из сокрытейшей глубины тайны Бесконечности, Эйн-Соф, подобно пару, образующемуся из безвидности, заключенной в кольцо этой ауры, ни белой, ни черной, ни красной, ни зеленой и вооб­ще не имеющей какого-либо цвета. Но когда пламень стал обретать размерность и протяженность, он окрасился разными цветами. Ибо в самой середине этого пламени забил источник, из коего пламена изли­лись на каждую вещь внизу, сокрытую в неведомых тайнах Эйн-Соф. Источник прорвал и не прорвал эфирную ауру, окружающую его. Он был совершенно неопознаваем, пока под действием прорыва не засве­тилась сокрытая надмировая точка. Вне этой точки ничто не доступно познанию и пониманию, и поэтому она зовется Решит, то есть "Нача­ло", первое слово творения».

Автор Зогара, как и большинство других каббалистов, отождествляет эту предвечную точ­ку с мудростью Бога (Хохма). Мудрость Бога - это идеальный замысел Творения, возникающий
как идеальная точка из импульса бесконечной воли. Автор расширяет сравнение, уподобляя эту точку мистическому семени, брошенному в Творение, причем общность их проявляется нетолько в неуловимости их сути, но и в том, что в каждом из них таятся возможности дальнейшего бытия, хотя еще и не­зримые.

Поскольку Бог открывается через Свою мудрость, Он восприни­мается как мудрый, и в Его мудрости как бы заключается и освящается идеальное бытие всех вещей. Пребывая еще в неразвитом и недифферен­цированном состоянии, все сущее, однако, проистекает из Хохмы Бога. Между этим прообразом всего сущего в помышле­ниях Божьих и конкретнейшей действительностью не возникает второго перехода или кризиса, вто­рого сотворения из несотворенного в теологичес­ком смысле.

В следующей сфире точка развивается в «дворец», или «строение» — намек на то, что из этой сфиры, если она материализуется, возника­ет мироздание. То, что таилось в точке в сверну­том состоянии, теперь разворачивается. Назва­ние этой сфиры, Вина, можно принять для обо­значения не только «Разума», но и того, что «раз­деляет вещи», то есть дифференциации. В лоне Бины, небесной прама­тери всего сущего, заключается то, что прежде со­держалось в Божественной мудрости в недифферен­цированном состоянии в качестве чистой всеобщно­сти всех индивидуализации". В ней все формы уже предсуществуют, но еще со­храняются в единстве Божест­венного разума, который со­зерцает их в себе самом.

В приведенном выше от­рывке из Зогара образ точки уже сочетается с более дина­мичным образом родника, бью­щего из центра мистического

Ничто. Во многих отрывках предвечная точка отожде­ствляется непосредственно с этим источником, из ко­торого струится всякое блаженство и все благослове­ния. Это мистический Ган-Эден - Эден, означающий буквально блаженство или радость, - отсюда поток Божественной жизни берет свое начало и стремит свой бег через все сфирот и через всю сокрытую действи­тельность, пока, наконец, не впадает в «великий океан» Шхины, в котором Бог развертывает Свою всеобщность. Семь сфирот, вытекающих из материнского лона Бины, суть семь прадней творения. То, что во времени является в качестве эпохи дейст­вительного и направленного вовне творения, есть не что иное, как проекция прообразов семи низших сфирот, которые во вневременном бытии содержались во внутренней жизни Бога. Размышляя об этой тайной жизни сфи­рот, невольно вспоминаешь слова Шелли:

Жизнь, подобно своду из цветного стекла, Раскрашивает белый луч вечности.

Правда, это высшее единство, проистекающее из Ничто, это бытие в Боге, эта субстанция Божественной мудрости превосходит пределы че­ловеческого опыта. Невозможно обратить к нему вопрос или даже явить его в своем воображении; оно предшествует разделению между субъек­том и объектом сознания, без которого не существует интеллектуально­го познания, то есть нет знания. Этот процесс разделения Божественно­го сознания истолковывается в одном из глубо­чайших символов Зогара'⁴ как процесс прогресси­рующего развертывания Бога. Среди проявлений Бога имеется одно - по некоторым причинам каббалисты отождествля­ют его с Биной, Божественным разумом, - в котором Он раскрывается как вечный субъект, используя выражение в его грамматическом смыс­ле, как великий «Кто», Ми, таящийся в конечном счете во всяком вопро­се и всяком ответе. Эта мысль выглядит апофеозом хорошо известной еврейской склонности к задаванию вопросов. Имеются сферы Божества, о которых можно задавать вопросы и получать ответы, сферы «этого и того», сферы всех тех атрибутов Бога, которые Зогар символически обо­значает Эле («эти»), то есть «мир, поддающийся определению». В конце, однако, медитация д