и современные исследования по еврейской мистике

Как известно, Гершом Шолем был основателем современной на­уки о каббале; однако почетный титул основоположника далеко не исчерпывает значения Шолема для сегодняшнего дня. Еще в конце тридцатых — начале сороковых годов ему удалось обозначить основные направления исследований, которые и сегодня определяют структуру дисциплины. Ядром новой дисциплины стала научная шко­ла, созданная Шолемом в Иерусалимском университете, и ряд публи­каций, среди которых первое место принадлежит книге Major Trends in Jewish Mysticism, русский перевод которой лежит перед читателем. Основанная на цикле лекций, прочитанных в 1938 году в Нью-Йорке, эта книга является, несомненно, самым влиятель­ным трудом в иудаике XX века.

И по сей день книги Шолема, пусть даже ос­париваемые и критически переосмысляемые, слу­жат ферментом для новых исследований в сфере еврейской мистики. Особенно велико значение «Основных течений» для иудаики на европейских языках: практически любое из современных иссле­дований по мистике прямо или косвенно опирается на основания, заложенные в этой книге. Думается, что и для русскоязычной иудаики эта книга может стать важной отправной точкой, тем более что «Основные течения » на сегодняшний день - един­ственный научный труд по каббале, переведенный на русский язык.

В своем подходе к каббале Шолем, несомненно, опирался на дости­жения Wissenschaft des Judentums в области истории, филологии, источ­никоведения; однако философский дух этого детища либерального и по­зитивистского XIX века был глубоко чужд ему. Его подход к еврейской традиции, религии, мистике сформировался под знаком новых интеллек­туальных течений межвоенной Европы: философии жизни, феноменоло­гии, возрожденного интереса к мифу. Поиски выхода из тупиков рацио­налистического мышления пробудили тогда новый интерес к наследию европейского романтизма и мистики — вместе с интересом к более экзо­тическим традициям. Многие из основных понятий, привлекаемых Шолемом для интерпретации каббалы, имеют различимые корни в немецком романтизме и немецкой классической философии. В романтизме, в свою очередь, он подчеркивает элементы, восходящие к более ранним течени­ям: к мистике Бёме, и, в особенности, к христианской каббале Пико делла Мирандолы, Рейхлина и фон Розенрота, выделяя тем самым то, что обладало «избирательным сродством» с предме­том его изучения. Именно это последнее течение, зародившееся в эпоху Ренессанса и продолженное в Новое время масонами — до своего вырождения в оккультизме XIX-XX веков, - породило, по мнению Шолема, наиболее значительные исследования каббалы в европейской культуре. Эти иссле­дования зачастую проникают в суть предмета глубже, чем работы фило­логически более оснащенных представителей «науки о еврействе»'. В гу­манистах, изучавших каббалу, в их продолжателях из числа масонов и романтиков он видел своих предшественников. Они не просто изучали кабба­листические источники; в их трудах еврейская ми­стическая традиция сливалась с европейской мыслью, «кое-что изменяя в ее строении и составе». Опираясь на их наследие, Шолем осуществлял концептуализацию каббалы посредством категорий самой каббалы, став­ших парадигмами европейского сознания. В стремлении взрастить семе­на каббалы, брошенные на европейскую почву, он находил себе братьев по духу среди современников; Шолем с воодушевлением следил за тем, как каббалистические парадигмы развертывается в творчестве Кафки, которого он был готов объявить последним каббалистом, как они проби­ваются из-под марксистской скорлупы в критической мысли Вальтера Беньямина. В чем он был действительно одинок — это в попытке совмес­тить это стремление с бескомпромиссной строгостью филолога.

В начале эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает историю об одном своем знакомом, «молодом человеке, который приехал в Иеруса­лим в 1924 году, облеченный в скромную тогу филологии и историзма» (конечно же, речь идет самом Шолеме). В Иерусалиме молодой человек пытался вступить в контакт с одним из последних каббалистических братств, с братством, которое на протяжении двухсот лет хранило тради­цию каббалы восточных евреев (речь идет об общине Бейт-Эля).

В конце концов, он нашел каббалиста, который сказал ему: «я готов обу­чать тебя каббале, но только с одним, условием, и я сомневаюсь в том, что ты способен принять его ». Наверное, не все читатели смогут угадать, в чем состо­яло условие: в том, чтобы не задавать никаких вопросов. И действительно, мысль, которая не развертывается в диалоге, в вопросах и ответах, — весьма странный феномен среди евреев, слывущих заядлыми спорщиками, которые да­же на вопрос отвечают вопросом. Выть может, здесь проглядывает особый мо­дус мышления, сохранивший своеобразие даже на самом позднем этапе разви­тия, — мышления, в котором нет места для вопросов, но только для повество­вания. Это мышление, которое Шеллинг, великий философ мифа, называл «по­вествующей философией» и в котором видел высшую форму мысли.

Каббала представляется высшей формой со­единения философии и мифологии, о которой меч­тали романтики, но цена, которую она требует от адепта, - отказ от критического вопрошания - не­приемлема для Шолема. Но не менее тяжкую цену взыскивает историко-критический метод, воздвигая преграду между фи­лологом и традицией, которую он стремится постичь. Шолем часто гово­рил в этой связи о гибельном тумане истории, который окутывает мисти­ческую традицию. В письме к Залману Шокену (первому издателю насто­ящей книги) он рассуждает об утерянном герменевтическом ключе к по­ниманию каббалистических текстов, замечая напоследок:

А может быть, не столько в ключе нуждаемся мы, сколько в смелости, в готовности рисковать, сходя в пропасть, которая, быть может, когда-ни­будь поглотит нас. И еще - в дерзновении, чтобы пройти насквозь план сим­волического, проломив стену истории. Ведь для Торы — для сути предмета — нет никакой нужды в ключе, нужно только пробиться сквозь окружающую ее туманную стену истории, и именно эту задачу я поставил перед собой. Не увязну ли я навсегда в этом тумане и не постигнет ли меня, так сказать, «смерть в профессуре »? И хотя без жертв здесь не обойтись, насущную по­требность в исторической критике и в критической истории нельзя удовле­творить никаким иным способом...

Ожидание ответа с горы, ожидание того малозаметного сдвига в истории, который позволит истине воссиять из среды того, что мы мыслим как «разви­тие», - этим живет моя работа сегодня, так же как и в начале моего пути.

В «Десяти неисторических афоризмах о каб­бале » Шолем развивает эту тему, находя (ироническое) утешение в том, что ситуация филолога по сути дела не отличается от ситуации самого каббалиста:

Филология мистической дисциплины, каковой является каббала, заклю­чает в себе нечто ироническое. Она занимается историей мистической тради­ции - тем туманным шлейфом, который обволакивает тело и пространство сущности. Конечно же, сама сущность источает этот туман; но различимо ли сквозь него для взора филолога хоть что-либо из истинной природы предмета, или же при проекции в историческое утрачивается вся его суть? Неопределен­ность в ответе на этот вопрос имманентна природе филологического вопрошания, и, таким образом, упования, питающие эту работу, неизбежно таят в се­бе некую иронию. Ко не заложен ли момент иронии уже в предмете самой кабба­лы, а не только в ее истории? Каббалист утверждает существование тради­ции, передающей истину из поколения в поколение. Ироничное утверждение, ведь истина, о которой идет речь, может быть чем угодно, но только не тем, что подлежит передане! Ее можно постичь, но нельзя передать. Если найдется в ней нечто, что можно передать, то это окажется как раз тем, в чем ее нет. Настоящая традиция остается скрытой; только распадающаяся традиция впадает в предметность и лишь в падении становится зримой во всем величии?

Мировоззрение и мироощущение Шолема сформировались под влиянием философии жизни; слово «жизнь» - одно из ключевых в его текстах. Он неоднократно подчеркивает, что его интересу­ет иудаизм как живой организм, причем мистика мыслится им как наибо­лее концентрированное выражение витальных энергий еврейства. Одна­ко изучение живого объекта совсем не обязательно само будет живым. Каким образом его филология может избежать участи, постигшей «на­уку о еврействе» XIX века, которая оказалась, по выражению Шолема, посмертным вскрытием или похоронным ритуалом Традиции? Разумеет­ся, речь идет не столько о филологии, сколько, в конечном счете, о ситу­ации человека в десакрализованном мире. Дано ли ему прикоснуться к жизни, остывшие следы которой он находит на страницах истории?

Экзистенциальный вызов, сопровождавший Шолема на протяже­нии всей жизни, высвечивался по-разному в различных ситуациях и кон­текстах, но неизменно ответ на него не лежал в пределах настоящего, он всегда был связан с надеждой, ожиданием, утопией. Размышляя о воз­можности возрождения мистики, он предостерегал против любых форм самообольщения, отвергал «фальшивый синтез пророков модерна», разнообразные формы внеконфессиональной мис­тики и «религиозного сентиментализма». Шолем не отрицал возможности индивидуального мисти­ческого опыта, однако в первую очередь его интересовала мистика, которая может породить общезначимое осмысление
коллективного бытия, стать исторической силой. Такой мистикой была каббала, но, как утверждал он, путь каббалы требует безоговорочной веры в Синайское откровение. Только абсолютная вера в божественное происхождение Торы наделяла каббалиста безграничным простором
символотворчества, безграничной свободой в выражении своего внутреннего мира. Максимализм его требований, не оставляя надежд на их осуществление в настоящем, устремлялся к утопии.

Эта позиция была тесно связана с тем, как Шолем понимал сио­низм. Сион был для него не столько местом на карте, сколько символом источника жизни и мистической основы еврейского бытия (согласно каб­бале, Сион соответствует сфире Йесод, «Основе», именуемой также «Жизнью миров»). Тем самым сионизм — это по­ворот к корням еврейского существования, встре­ча еврейства лицом к лицу со своим истинным Я. В понимании Шолема этот поворот означал, в пер­вую очередь, возвращение к ивриту (в котором он, в согласии с романтиками, видел воплощение та­инственных глубин народного гения) и возвра­щение к источникам в их первозданном, не затем­ненном рационалистическими переложениями и толкованиями виде. Речь не идет о простом отож­дествлении или слиянии с традицией; встреча пол­на диалектического напряжения и острого проти­воборства. Встреча должна привести к обновле­нию и возрождению жизни, воплощенной в сим­воле и мифе, жизни, которая не предсказуема и не вмещаема в заранее ус­тановленные рамки. Шолем отказывается предрешать исход встречи лю­быми догмами — будь то догмы либерализма или догмы ортодоксии, оп­ределяя свою позицию как религиозный анархизм. Этих взглядов Шолем придерживался на протяжении всей жизни, хотя великие потрясения, пе­режитые еврейским народом в середине двадцатого века, заставили его по-новому расставить акценты в своей концепции духовного сионизма.

На последних страницах цитированного выше эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает о том, каким образом лурианская каббала претворила в миф травматический опыт евреев, изгнанных из Испании, завершая свой рассказ следующим эпилогом:

Сегодня мы уже не можем, не прилагая особых усилий, ощутить и пере­жить символы каббалистов, и, быть может, этого вообще не дано. Их послед­ний час пробил, и мы стоим по-новому перед древними вопросами. Однако ведь истина в том, что символы растут из почвы реальности, напитанной чувством и просвеченной до самых внутренних глубин ее, проникающим светом интуитивного видения. И если правду говорили, что видение это в своей полноте не­пременно мифологично, то мы, конечно же, вправе спросить себя: была ли ког­да-либо у еврейского народа столь величественная возможность, как ныне - в ужасах катастрофы и поражения, в борьбе и победах последних лет, в утопиче­ском возвращении в свою историю, - встретиться лицом к лицу со своим уни­кальным гением, со своей истинной «совершенной природой»?

Эти слова прозвучали в 1949 году, на конфе­ренции Эраноса, в одном из первых послевоенных выступлений Шолема на немецком языке. Для по­нимания образов, появляющихся в последних строках приведенного пассажа, следует иметь в виду, что Шолем подра­зумевает здесь мистическую концепцию божественного близнеца (двой­ника), который отождествляется с ангелом-хранителем человека и слу­жит его мистическим проводником. Встреча с двойником происходит в пограничной ситуации и имеет судьбоносное значение. Шолем перено­сит эту мистическую концепцию с индивидуума на народ. «Совершенная природа» еврейского наро­да, с которой он должен встретиться, возвращаясь к своему Я, его творческое начало и хранящая си­ла (два значения слова гений), воплощена в мифе и символе. Миф и символ, возрожденные к жизни и укорененные в почве реальности, должны дать начало новой мистике.

Шолем часто возвращается к мотиву встречи с небесным близнецом. В большинстве случаев роль зеркала, сияющего, но до времени окутанного туманом, в которое вглядывается мистик в ожидании встречи, выполняет еврейская мистическая традиция, мистически понятая Тора, которая имеет шестьсот тысяч ликов-смыслов — по числу индивидуальных душ. Когда туман рассеивается, душа находит в Торе свой лик, восстанавли­вая изначальную мифическую цельность бытия. Филологическая дисцип­лина служит концентрации взора на «самом предмете » и, в качестве сво­его рода подготовительной аскезы, ограждает от соблазнительных и об­манчивых видений.

Несколько иначе та же сквозная тема звучит в последних строках настоящей книги:

Рассказ не окончен, он еще не стал историей, и сокрытая жизнь, кото­рую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне. В каком виде этот незримый поток еврейской мистики вновь выступит на поверх­ность, мы не ведаем... Предугадать же мистическую перемену, которая уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого историчес­кого существования еврейского народа... - а я, со своей стороны, верю, что та­кая перемена ожидает нас, — дело пророков, а не профессоров.

Призыв к разграничению профетизма и про­фессуры, несомненно, выражает добросовестное намерение Шолема, но тем не менее в условиях острого дефицита пророков, профессора понево­ле берут на себя часть их функций, и Шолем — одно из свидетельств тому.

Шолем скептически относился к склонности своих предшествен­ников рассуждать о каббале в целом и,тем более о мистике в целом. Раз­граничение различных форм еврейской мистики в связи с определением их хронологических и географических рамок явилось одной из предпо­сылок становления основанной им научной дисциплины. Этот аспект его подхода к вопросу отразился в заглавии настоящей книги: «Основные те­чения в еврейской мистике», а не просто «Еврейская мистика» или что-нибудь в этом духе. Тем не менее Шолем никогда не ограничивал себя ис­торико-филологическими рамками. Феноменология и филология, внима­ние к исторической детали и стремление к философскому синтезу сосу­ществовали в его творчестве в сложном и противоречивом взаимодейст­вии. Именно благодаря этой разносторонности он мог быть одновремен­но и одним из столпов академической иудаики, и культовой фигурой ев­ропейской интеллектуальной истории XX века.

Феноменологический подход преобладает в первой, вводной главе книги; Шолем касается здесь проблемы определе­ния мистики и характеристики особенностей ев­рейского мистицизма. Многие вопросы, затрону­тые здесь, иилучили дальнейшее развитие в его поздних книгах; особое значение имели в этом плане ежегодные выступления Шолема на конфе­ренциях Эраноса. В первой главе сконцентрированы обобщения, вырос­шие из многолетних историко-филологических изысканий автора, наиболее отчетливо выражены его философские предпосылки. Вполне естествен­но, что именно эти страницы книги вызвали наи­большее число полемических откликов.

Рассматривая общепринятые определения мистики, Шолем указывает на их недостаточность. Понимание мистики как опыта непосредственного общения с Божественной реальностью содержит зерно истины, но не вполне адекватно специфике ев­рейской мистики. Это определение апеллирует к внетекстовой (психической) реальности и рассмат­ривает текст лишь как свидетельство о ней и потому неприменимо к большинству каббалистических школ, для которых опыт Божества неотделим от текста и языка. Шолем неоднократно подчеркивал текстоцентризм еврей­ской традиции, во многом созвучный постмодернистскому тезису о пер­вичности текста. С другой стороны, это определе­ние слишком широко, поскольку включает, напри­мер, библейский опыт Божественного, который, со­гласно Шолему, не имеет ничего общего с мистикой.

Определение, предлагаемое самим Шоле-мом, основано на диалектической триаде, играю­щей большую роль в его построениях: миф - от­кровение - мистика. В мифе Бог, человек и космос пребывают в неразличенном, безличном единстве. Религия откровения нарушает это «сонное единство»; пропасть отделяет человека от Бога, осознаваемого как трансцендентная личность. Человек также выделяется из космоса и становится этической личностью, ответ­ственной перед Богом. Мистика, не отказываясь от завоеваний религии откровения, не забывая о пропасти между человеком и Богом, стремится вернуть утерянное единство, перекинуть мост над пропастью, творя но­вый, личностный миф. Таким образом, к пониманию еврейской мистики можно приблизиться, определяя ее через миф: с одной стороны, ее со­держание — воплощенная в мифе и, значит, в тексте, внутренняя жизнь Божества, с другой стороны — наиболее полное выражение внутренней жизни человека; таким образом, мистика есть встреча, взаимопроникно­вение и переплетение жизни человека и Бога в мифе.

Эта концепция, выдвигающая на первый план понятие мифа, остро полемична по отношению к образу иудаизма, сформировавшемуся, начи­ная с эпохи Просвещения (Гаскалы), в «науке о еврействе» (Хохмат Ис-раэль, Wissenschaft des Judenthums), одним из наиболее резких критиков которой был Шолем. Конечно, он не был одинок в этой своей критике. Старшие современники Шолема - Бубер и Розенц-вейг - предлагали антирационалистическую интер­претацию еврейской традиции начиная с ее биб­лейских истоков. Тенденция, выразившаяся в их работах, в частности в знаменитом немецком пере­воде Библии, была определена некоторыми иссле­дователями как ремифологизация. Однако, в от­личие от них, Шолем не ставил перед собой задачи целостной реинтерпретации иудаизма в свете но­вых философских концепций. Согласно его собст­венным заявлениям, он ставил перед собой более скромную цель: извлечь на свет один из аспектов еврейской традиции, игнорируемый и замалчиваемый просветительским истеблишментом. В отношении классического иудаизма, к которому он относит и библейскую религию, и раввинистическую традицию, и даже средневековую еврейскую философию, Шолем приближается к точке зрения рационалистической «ортодоксии». В духе Германа Когена, и Иехезкеля Кофмана он говорит о библейском мировоззрении как о полной противоположности мифу и утверждает, что раввинистический ритуал порвал всякую связь с магией. Возможно, такой портрет нормативного иудаизма нужен Шолему именно для того, чтобы подчеркнуть революционную, анархическую, под­рывную природу мистики и, в частности, каббалы, которую он характеризует как «взрыв мифа в самом сердце иудаизма». Мистика предстает подводным течением, иногда выходящим на поверх­ность, иногда скрывающимся в глубине; она источник и разрушительных, и творческих импульсов, она угрожает стабильности иудаизма и одно­временно обеспечивает его способность к обновлению и жизнеспособ­ность.

В призыве к новому взгляду на иудаизм, к преодолению рациона­листической теологии Просвещения Шолем не был одинок; необходи­мость подобной переоценки ценностей осознавалась достаточно широко. В первые послевоенные десятилетия, однако, пересмотр шел в направле­нии, весьма отличном от того, на которое указывал он. Бубер, ранние по­зиции которого по вопросам мифа и мистики были до определенной сте­пени созвучны шолемовским, перешел на позиции диалогической фило­софии; значительное влияние приобрел экзистенциализм и персонализм. В последние два-три десятилетия, однако, многие из исследований, по­священных духовному миру еврейства, вновь попадают в резонанс с иде­ями Шолема. В частности, категория мифа начинает играть все большую роль в интерпретации различных пластов еврейской традиции, распрост­раняясь и на те из них, которые Шолем оставил неприкосновенными. Не в последнюю очередь это связано с осознанием роли Шолема не только как историка философии и кропотливого исследователя, но и как влия­тельного интерпретатора иудаизма.

Одна из первых книг, посвященных Шолему в этом качестве, — обобщающая монография Дэвида Биали. Биали подробно анализи­рует историософские взгляды Шолема, выявляя их корни в европейской философии XIX-XX веков. Одна из проблем этого анализа состоит в том, что он целиком ориентирован на европей­ский контекст шолемовских концепций и почти не затрагивает каббалистические источники. Де­ло тут не только в том, что подобная точка зрения предполагает, буд­то Шолем навязывал источникам априорные философские схемы, че­го он, как всякий серьезный исследователь, дол­жен был бы избегать. На самом же деле, как уже отмечалось выше, в своих построениях Шолем сознательно усва­ивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с европейскими концепциями. Это касается, к примеру, и рассмотренной выше схемы «миф — религия откровения - мистика». Не составляет никакого тру­да усмотреть здесь гегелевскую триаду; Шо­лем, со своей стороны, явным образом отсылает нас к романтической эстетике. И все же три эта­па его историософской схемы соответствуют трем этапам лурианского космогенеза: этап ми­фа, когда «все полно богов», соответствует состоянию до цимцума, когда свет Бесконечного наполнял все; этап религии откровения со­ответствует цимцуму и явлению Пустоты, когда разверзлась пропасть между Богом и творением; этап мистики - Лучу Света, протянувше­муся через бездну Пустоты.

Работа Элиэзера Швайда - один из при­меров той реакции, которую вызвала чрезвычай­но острая критика, высказанная Шолемом в ад­рес «науки о еврействе». Имея в виду шолемовские размышления о каббале как о квинтэссен­ции творческого духа еврейства, выходящего на первый план, когда вызов истории требует об­новления, Швайд доказывает, что мистика не является единственно возможным ответом на исторический кризис классического иудаизма.

В девяностые годы появилась серия статей Йегуды Либеса, ав­тор которых убежден в том, что «миф — сердце религии». Библия, Талмуд, каббала, противопо­ставлявшиеся Шолемом по признаку их отноше­ния к мифу, — все они проникнуты, согласно Ли-бесу, мифологическими мотивами, главный из которых — мифологема внутренней борьбы в Бо­ге, борьбы, для победы в которой Он нуждается в помощи человека. Либес вновь прочитывает хо­рошо известные библейские и талмудические пассажи, настаивая на их мифологическом, а не метафорическом понимании.

Подобная панмифологическая трактовка иудаизма не могла не встретить возражений. Од­но из заметных критических выступлений при­надлежит Шалому Розенбергу, специалисту по средневековой философии и логике, придержи­вающемуся экзистенциалистской интерпретации иудаизма. Розенберг протестует против методо­логической нечеткости при оперировании категорией мифа и защищает ценность противопоставления мифа и биб­лейского мышления.

Моше Идель - сторонник методологическо­го плюрализма и принципиальный противник мас­штабных историософских схем гегельянского ти­па. Идель ставит своей целью продемонстриро­вать множественность возможных моделей, выбор между которыми определяется сложным сочетани­ем исторических факторов. С одной стороны он подчеркивает роль мифа там, где Шолем отрицал его наличие - в библейской и талмудической лите­ратуре, с другой стороны, на примере профетичес-кой каббалы Авраама Абулафии показывает воз­можность немифологической и несимволической каббалы.

В одной из недавних статей «Метатрон. За­метки о развитии мифа в иудаизме» Идель про­слеживает судьбы двух мифологем: занимающий центральное место в Библии «нисходящий миф», где Бог, нисходя к людям, открывает им свою волю, и периферийный «восходящий миф», где человек, восходя к Богу, переживает трансформацию и до­стигает обожения. Первый миф продолжает свою жизнь в теософско-теургической каббале, второй - в профетической каббале, где он подвергается радикальной демифологизации.

Помимо общего определения мистики, Шо­лем касается и некоторых специфических черт ев­рейского мистицизма. Среди прочего, он обращает внимание на то, что в отличие от других конфессий, где женщины сыграли значительную роль в форми­ровании мистической традиции, в иудаизме мисти­ка - чисто мужское занятие. Шолем ставит вопрос о последствиях отсутствия «женского голоса» в ев­рейской мистике, о цене, которую ей пришлось за это заплатить. Идель отмечает, прежде всего, что указанное обстоятельство относится не только к мистике: нам не известны также женщины-теологи или талмудисты. Развитие женской мистики в христианстве неразрывно связано с институтом монашества, оказавшимся неприемлемым для иуда­изма. Обращаясь далее к анализу образа женщины в каббале, Идель по­казывает несостоятельность утверждений, будто «отсутствие женского голоса» в еврейской мистике связано с демонизацией женского начала.

Стоит отметить, что если говорить не о женщинах-подвижницах, аске­тах, святых, руководителях монашеского движения, а об авторах мисти­ческих текстов, то и в исламе, и в восточном христианстве доля женщин исчезающе мала. В связи с данным вопросом хотелось бы обратить вни­мание на важный текст, который еще ожидает должной оценки со стороны исследователей ев­рейской мистики. Речь идет о псевдоэпиграфе «Иосиф и Асенеф» (I в. н. э.). В центре книги — рассказ об обращении и мистическом опыте Асе­неф, будущей жены Иосифа. Этот текст является значимым исключением из отмеченного Шолемом правила, в особенности если согласиться с выска­зываемыми в последнее время мнениями, что авто­ром книги была женщина.

Вторая глава «Основных течений » посвяще­на тому, что Шолем рассматривал как начало ев­рейской мистики - литературе Хейхалот. Эта об­ласть исследований еврейской мистики начала развиваться позднее дру­гих, однако в последние два-три десятилетия поток статей и книг, посвя­щенных предмету, нарастает лавинообразно. В отличие от других разде­лов еврейской мистики, где по сей день доминируют израильтяне и аме­риканские исследователи-евреи, литература Хейхалот, подобно библеис-тике и кумранистике, стала в значительной степени интернациональной дисциплиной.

В случае средневековой каббалы речь идет о феномене, временные рамки которого, в общем-то, ясны; очертания корпуса текстов, авторы которых причисляют себя к каббалистам, также поддаются определе­нию. В случае с литературой Хейхалот ситуация существенно сложнее; по сути дела — это заново определенный Шолемом предмет исследова­ния. Справедливости ради отметим, что еще до выхода «Основных тече­ний» появился серьезный труд, посвященный одному из текстов Хейха­лот,— комментированный перевод 3-й книги Еноха, выполненный Хуго Одебергом³⁸. Однако, как явствует из заглавия его труда, автор рассматривал этот трактат в контекс­те псевдоэпиграфической литературы. Во всяком случае, ни эта публикация, ни даже вторая глава из «Основных течений», поднявшая изучение предме­та на новый уровень, не вызвали поначалу заметно­го резонанса. Потребовалось еще два десятка лет и новая монография Шолема, специально посвя­щенная предмету, чтобы дело сдвинулось с мерт­вой точки. Не в последнюю очередь здесь сказался резкий рост числа исследований, посвященных иудаизму рубежа эр, раннему христианству и гностицизму, оживление интереса к апокалиптической литературе, вызванного открытиями в Кумране и Наг Хаммади.

Заметной вехой стало синоптическое издание основных текстов литературы Хейхалот по восьми рукописям, вышедшее под редакцией Петера Шефера. Поскольку даже краткое упоминание основных иссле­дований в этой области заняло бы слишком много места, я хотел бы коснуться тех моментов, где раз­витие исследований внесло существенные коррек­тивы в картину, представленную в «Основных тече­ниях».

Проблема истоков литературы Хейхалот глубоко интересовала Шолема. Одним из главных вопросов, который он ставил в этой связи, был вопрос о соотношении еврейской мистики с гностицизмом. Гностицизм означал для него мифологический бунт против библейской религии, и в соответствии со своим пониманием ев­рейской мистики, он искал в ней отголоски гностического бунтарства. Эта тема неоднократно всплывает в его работах, причем высказывания Шолема не отличаются определенностью: иногда речь вроде бы идет о прямом влиянии гностицизма, иногда - о типологических параллелях, иногда — о реакции на гностицизм. В заглавии его поздней книги Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition фигурирует, вместе с двумя другими понятиями, содержание которых более или менее определено, загадочный «еврейский гностицизм» — термин, сра­зу же вызвавший возражения рецензентов. Шолем полагает, что в не­которых текстах Хейхалот проводится различие между невидимым Богом и его видимым аспек­том, который проявляется в акте творения и к ко­торому применяется эпитет «Создатель Изна­чального». Последний термин рассматривается им как коррелят гностического демиурга. Одна­ко даже если эта интерпретация текста верна, ут­верждали критики, неверно говорить о гности­цизме там, где нет резкого противопоставления высшего, сокрытого, благого Бога и несовершенного демиурга, а, напротив, постулируется единство и гармония между скрытым и явленным аспектами Божест­ва. Несмотря на эти возражения, тема ранних контактов между еврей­ской мистикой и гностицизмом продолжает привлекать внимание ис­следователей, в особенности в контексте старой полемики о дохристианском гностицизме, кото­рая вновь разгорелась в связи с открытиями в Наг Хаммади. Одна из недавних работ, содер­жащих попытку подытожить эту тему, книга The Gnostic Imagination Натанэля Дойча, привлека­ет новый материал из мандейских источников.

С полемикой о корнях гностицизма тесно связан вопрос о бинитарных концепциях в иудаиз­ме эпохи Второго Храма и первых веков новой эры. Диссертация Алана Сегала дает обзор и интер­претацию раввинистических высказываний и сви­детельств по поводу доктрины «двух властей на не­бесах». Статья Шломо Пинеса «Бог, Слава и анге­лы согласно теологической доктрине I века н. э.» анализирует свидетельство Иустина Мученика («Диалог с Трифоном Иудеем», гл. 128) об иудей­ской доктрине верховного ангела как явления Сла­вы; автор прослеживает судьбы этой концепции вплоть до нового времени. Обширное исследование Ярла Фоссума показывает, что одним из главных источников бинитарных концепций в ранней иудей­ской и самаритянской теологии было гипостазиро-вание Божьего Имени. Фоссум утверждает, что именно в концепциях такого рода следует искать корни гностического дуализма.

При всей важности вопроса о соотношении гностицизма и ранней еврейской мистики, еще большее значение имеет другая проблема, которую Шолем по сути дела обошел стороной: роль мисти­ки Меркавы в генезисе мистического христианства, в особенности паулинистской мистической теоло­гии. Если не считать нескольких весьма важных за­мечаний, сделанных мимоходом, в силу априорной установки о близости еврейской мистики гности­цизму, Шолем прилагает большие усилия, чтобы обнаружить гностические параллели к еврейским мистическим доктринам, вместо того чтобы ука­зать на более ранние и точные соответствия, к при­меру, в посланиях Павла. Так обстоит дело, напри­мер с тем, что Шолем пишет по поводу трактата Шиур Кома, интерпретируя его как описание види­мого образа невидимого Бога.

Шолем относил зарождение ранних форм еврейской мистики, отразившихся в литературе Хейхалот, к первым ве­кам новой эры. Согласно исторической схеме, предложенной им, мисти­ческие течения появляются на арене истории только после того, как им­пульс «религии откровения » оказывается исчерпанным, когда она приобретает застывшие формы и дух жизни начинает искать новых форм выра­жения. Представление о постепенном вызревании мистики в недрах апокалиптики, литературы премудрости, жреческой эзотерики и других ре­лигиозных течений эпохи Второго Храма противоречило бы его пред­ставлениям о взрывном характере мистики. На этом основании, напри­мер, он отвергает мифологическую интерпретацию Премудрости в книге Притчей: «С психологической точки зрения представляется немыслимым ожидать немедленного возрождения и возвращения мифологем, преодоление которых было центральным достижением библейского ми­ровоззрения и далось ценой неимоверных усилий. Было бы поспешным угадывать в этих новых образах то, что совсем недавно было побеждено -так, как будто бы ничего не случилось». Разумеется, этот аргумент не имеет силы для тех исследователей, которые не принимают тезиса об антимифологизме Библии и талмудической традиции. Признавая наличие ми­фического пласта в ранней еврейской традиции, они могут прослеживать эволюцию мистических и мифических представлений с добиблейских времен до Средневековья.

Некоторые исследователи, не принимая историософской схемы, предложенной Шолемом, придают, тем не менее, первостепенное значение описанию определенных мистических движений в

качестве особого религиозного феномена, с четко обозначенными грани­цами в синхронном и диахронном плане. Подобная точка зрения отрази­лась в статье Йосефа Дана «Раскрытие "Тайны мира": зарождение ранней еврейской мистики ». Автор видит свою задачу в том, чтобы отграни­чить изучаемые им явления еврейской мистики от ранних параллелей и прецедентов, на которые ука­зывают другие исследователи. В соответствии с этим выдвигается на первый план вопрос о начале мистического движения, отразившегося в литера­туре Хейхалот. Дан утверждает, что уйти от этого вопроса значит покуситься на основы историчес­кого метода и присоединиться к стану мистиков, провозглашающих вечность и неизменность своей традиции. Вряд ли по­добная постановка вопроса сможет убедить оппонентов. Исследователя мистики совпадение его выводов с мнениями мистиков не должно беспо­коить больше, чем их несовпадение. Представление о континуальности и медленной эволюции мистических традиций, о том, что инновация и кон­серватизм находятся в них в диалектическом единстве, разумеется, не имеет ничего общего с концепцией цельной и неизменной традиции, вос­ходящей к Адаму, Еноху или Моисею. И напротив, поиск начала любой ценой легко может породить своего рода научное мифотворчество - особенно в тех случаях, когда основанием служат немногочисленные сохра­нившиеся фрагменты некогда обширной литературы.

Среди отмеченных Даном специфических черт мистицизма Хейхалот заслуживают особого внимания концепция плеромы и проблема «двух властей »; по-видимому, он прав в отношении того, что в литературе Хейхалот высшие ангелы, «несущие в себе имя Бога», суть не просто тварные существа, но божественные атрибуты, силы и яв­ления, аналогичные зонам в гностицизме и сфирот в каббале. Высказы­вания о «двух властях», встречающиеся в Талмуде и Мидраше, направлены против тех интерпретаций плеромы, которые несут в себе угрозу монотеизму. Указанная проблематика не обособляет литерату­ру Хейхалот, а, напротив, включает ее в широкий спектр теософских концепций, развивающихся в послебиблейском иудаизме.

Другой аргумент, выдвигаемый Даном для доказат<