Космический цикл Эмпедокла

Нетрудно вкратце изложить учение Эмпедокла. Мыслитель из Агригента в Сицилии счигал, что мир, управ-

яяемый двумя противоположными силами, Любовью и Враждой, и состоящий из четырех стихий, или, как он их называл, «корней»,—огня, воздуха, воды и земли, циклически развивается. Он то объединяется под действием Любви в однородную шаровидную массу, то под действием Вражды разделяется на части, образуя отдельные тела:

То Любовью соединяется все воедино,

То, напротив, Враждою ненависти все несется

в разные стороны,

Так передает Симплиций строки из поэмы Эмпедокла (М 21 В 17, 7—8, пер. Э. Радлова). Однако сразу же возникает целый ряд проблем. И первая—об источниках учения Эмпедокла.

Опираясь на своих предшественников-ионийцев, Эмпедокл отверг тезис элейцев о единстве бытия. Четыре стихии, отождествляемые с богами (Зевс—огонь, Гера—воздух, Аидоней—земля и Нестис—вода), своими сочетаниями образуют все вещи. Причем «каждый предмет состоит из стихий, соединенных не как попало, а в каждом они находятся в определенном, целесообразном соотношении и сочетании» (М 21 В 96): мясо и кровь представляют собой соединение четырех стихий в равных пропорциях; кости—две части воды, две части земли и четыре части огня и т. д. Отсюда физика и физиология (в нашем смысле), психология и теория познания. Но вместе с тем явные заимствования у элеатов. И прежде всего—принцип сохранения:

.. .Ничто не может произойти из ничего,

И никак не может то, что есть, уничтожиться.

(М 21 В 12)

Ну а что такое шар, образованный из стихий силой Любви? Это уже не только шарообразное «бытие» Парменида, но и божество Ксенофана, описываемое сходным образом, лишь подробнее:

Ибо не имеет оно человеческой головы,

украшающей тело,

И из спины не выходят две руки,

У него нет ни ног, ни быстрых колен,

ни волосатого члена,

Он только ум, священный и беспредельный ²,

Обегающий быстрой мыслью весь мир.

(М 21 В 134) ³

В этом соединении принципов ионийской и италийской философии часто усматривают эклектизм, тем более что у Эмпедокла немало противоречий в частностях, а иногда даже и в существенных вопросах. Так, можно говорить о явных противоречиях между двумя известными в отрывках произведениями Эмпедокла — философской поэмой «О природе» и религиозной — «Очищения»; между общефилософской концепцией, признающей конечность не только человеческих душ, разрушающихся вместе с телом, но и богов и демонов, и признанием переселения душ, в том числе и в растения, и т. д. А. О. Маковельский говорит даже: «Мы присоединяемся к мнению О. Гильберта, которое он резюмирует в следующих словах: «В своем стремлении усвоить и соединить все творческие мысли, какие только более древние научные системы оставили потомству, Эмпедокл строит мир, полный противоречий». Мы склонны думать, что рационалистическая физика и мистическая теология уживались вместе в этой богатой противоречиями натуре» (М, вып. 2, с. 127).

В исследованиях последнего времени больше внимания уделяется обоснованию единства и последовательности мысли Эмпедокла. Особое место принадлежит здесь работе О'Брайена «Эмпедоклов космический цикл», в которой на основе тщательного анализа фрагментов и свидетельств древних разрешаются многие из сложных проблем эмпедокловедения. Не лишена интереса прежде всего общая реконструкция О'Брайеном учения Эмпедокла. Суммарно она выглядит таким образом (см. 137 V—VI):

1. Движение и покой. Только сфера находится в покое, а во всякое иное время элементы движутся.

2 Русские переводы Радлова, Якубаниса и из книги Гомперца — варианты на тему «дух святой и чудесный (несказанный, неизреченный)» чересчур уж христианизированы. В греческом же тексте phren hiere имеет слишком мало общего с to pneyma hagion Нового завета (ср. Мат. I 18, 20 и др., Марк I 8 и др., Лук. I 15,35 и др, Иоан. I ЗЗ и др).

3 Сомнения в том, что приведенные строки относятся к «сфере» Эмпедокла, высказанные Т. Гомперцем, опровергаются свидетельством Симплиция (М 21 В 31), явно отождествлявшего божество и Сфайрос.

2. Скорость. Скорость возрастает и уменьшается по мере возрастания и уменьшения силы Вражды.

3. Время. Сфера продолжает существовать в течение такого же времени, что и мир множественности и движения. Время совершенной Вражды — только момент.

4. Место Любви и Вражды. В течение периода нарастания ее силы Любовь распространяется из центра разделенных элементов и вытесняет Вражду на периферию. По мере возрастания силы Вражды Вражда движется с периферии внутрь и оттесняет Любовь в центр.

5. Форма Любви и Вражды. В течение всего цикла Любовь имеет форму сферы, тогда как Вражда окружает ее ровным слоем.

6. Разделенные элементы. Полностью разделенные элементы располагаются концентрическими сферами огня, воздуха, воды и земли.

7. Циклическая система. Чередующиеся миры возрастающей Любви и возрастающей Вражды являются частями бесконечной преемственности Единого и Многого.

8. Зоогонические стадии. Под воздействием возрастающей Вражды рождаются цельноприродные существа, затем мужчины и женщины, затем чудовища и отдельные члены. Те же самые существа, но в обратном порядке рождаются по мере возрастания силы Любви.

Приняв в общем эту схему развития мира по Эмпедоклу, попробуем определить его место в истории античной философии. Исходя из своей реконструкции, О'Брайен говорит об Эмпедокле как выразителе одной из многообразных возможностей, открывшихся логически между Парменидом и Платоном. В общем с этим можно согласиться, особенно если речь идет о развитии диалектики. Однако О'Брайен явно недооценил тот факт, что Эмпедокл, как и Анаксагор, развивался в русле материалистической традиции, идущей от ионийцев, и что его учение — именно ответ с позиций этой тенденции на Парменидову претензию однозначно сформулировать истину. Истина скорее лежит в признании движения и множества, чем единства и неподвижности,—таков ответ Эмпедокла. Но тогда необходимо найти выход из трудностей, обнаруженных мудрецом из Элеи.

Эмпедокл исходит из факта существования движения и множественности вещей,—факта, удостоверяемого ощущениями, руководимыми разумом. Не менее очевиден для него и другой факт—отсутствие пустоты, т.е.,

как считает он вслед за Парменидом, «небытия». Но тогда единственно возможное основание для изменения лежит во взаимном перемещении и смешении стихий (и вещей), а для множественности—в различии пропорций, в каких смешаны стихии: различием пропорций вещи отличаются друг от друга. Что же касается единого бытия Парменида, то оно оказывается одной из стадий мирового цикла и тем самым включается во временную последовательность. Построение это весьма логично и рождает в то же время несколько очень важных следствий. И первое из них—отделение движущих сил развития от стихий, или элементов, сущего.

В ионийской философии, принимавшей изменение в качестве неоспоримого факта, движущая сила этого изменения трактовалась как внутренняя сила самого первоначала (архе), а в конечном счете—«природы» (фюсис). Это единственно сущее—живая и рождающая природа — не нуждалось во внешней силе, в действующей или целевой «причине». В определендой степени этот взгляд сохранился и у Эмпедокла; достаточно вспомнить, что его «корни» не только живы и подвижны, но и равноценны «богам». Однако Эмпедокл оказался вынужден в соответствии с логикой своего учения ввести еще и внешние силы—Любовь и Вражду. Почему? Да как раз потому, что «механическое» разделение и смешение «стихий» невозможно уже последовательно мыслить как спонтанную деятельность самих этих стихий. Ничто не запрещает «вечно живому огню» превращаться, переходить, даже «перерастать» в воздух, воду и землю— смешиваться с ними он может только в результате внешнего воздействия. Так зачинается «механическая» тенденция в объяснении мира.

Конечно, этот взгляд не мог быть проведен Эмпедоклом последовательно. Его «силы»—своеобразные материальные начала, обладающие «физическими» качествами. Так, Любовь, «одинаковая в длину и в ширину», «распространена во вселенной» (М 21 В 17), т. е. обладает протяжением. Любовь и Вражда могут вытеснять друг друга, причем по мере вытеснения Любовью Вражда оттесняется на периферию; обратный процесс изображен неясно (см. 137, 113—117). Д. 0'Брайен считает, что Любовь оттесняется Враждою в глубь «элементов», в их центр,—так трактует он Эмпедоклово en mesei strophalingi—«в середине вихря» (ДК 31 В 35, 4). Вме-

сте с тем у Эмпедокла есть тенденция представить Любовь и Вражду в качестве «стихий», причем «липкая Любовь» сближается с влагой, а «губительная Вражда»—с огнем (см. М 21 В 19). С другой стороны, эти «силы» антропо- и социоморфны. Они подобны страстям человеческим, носящим те же названия, имеют сходные с ними характеристики. Любовь (Дружба, Приязнь, Гармония, Афродита, Киприда, Харита, Милость) — нежная, достопочтенная, безукоризненная; Вражда (Ненависть, Война, Арес) —кровавая, неистовая, гибельная.

Получается, что Эмпедокл как бы соединил в своем учении пифагорейскую гармонию с Гераклитовой войной. И результат не замедлил сказаться. Как будто бы установлено четкое и ясное «разделение труда»: Любовь соединяет и связывает, Вражда разделяет и разрушает. Но уже Аристотель обратил внимание на то, что у Эмпедокла «во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы вновь под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части его должны опять рассеяться» (Арист. Мет. I 4, 985а). Иначе говоря, разделение однородного на элементы есть консолидация самих элементов, и разделяющая Вражда оказывается в этом отношении единящей... Любовью.

И дело здесь не в непоследовательности и нелогичности Эмпедокла, как, похоже, думает Аристотель, а в объективной диалектике объединения и разделения. То, что Гераклит рассматривал как единый процесс, направляемый Логосом-огнем, Эмпедокл разделил на два, придал ему две направляющие силы, противопоставленные самому процессу. И логика анализа не замедлила сказаться: противоположности сошлись4. А анализ этот был необходим. Казавшееся логически неопровержимым

4 Диоген Лаэрций (IX 8) утверждает, что, по Гераклиту, та из противоположностей, которая ведет к возникновению, называется войной или раздором; та же, которая ведет к мировому пожару («обогневению». — М. Л. Гаспаров), называется согласием и миром. Однако если война — «отец и мать» всех вещей, то вряд ли «согласие» мир» явятся источником мирового пожара. Ведь возникновение и уничтожение вещей, т. е. их становление, и мировой пожар Гераклит именует «недостатком и избытком» огня (В 65). И далее, мысль Диогена подразумевает отделение движущего начала (война—мнр) от «стихни» (огня), чего у Гераклита не было и не могло Сыть.

единство бытия, провозглашенное Парменидом, могло быть совмещено с множественностью вещей—в рамках признания неуничтожимости бытия и отрицания небытия—лишь посредством признания циклического процесса, в котором единство сменяется множественностью, и обратно. Объективно разделенные во времени, единство и множество, объединение и разделение не могут уже совпасть, и единство противоположностей разрывается. На место живой гармонии противоположностей, в которой «расходящееся сходится», приходит смена противоположных состояний во времени.

Мировой процесс описывается Эмпедоклом в терминах «смешения» (mixis) и «разделения» (различения, перемещения—diallaxis) смешанного. При полном господстве Любви все стихии смешаны между собой, образуя однородную массу. При полном господстве Вражды они полностью дифференцированы. Вот здесь-то и возникают перед системой Эмпедокла непреодолимые трудности. (1) Для того чтобы представить себе состояние абсолютной однородности, следует допустить максимально возможное раздробление элементов на мельчайшие частицы, теряющие уже свою качественную разнородность. Но поскольку элементы и их составные части неуничтожимы в количественном и качественном отношении, любая смесь будет неоднородной. (2) Исходя из первого допущения, «смесь» подобна клейстеру из ячменной муки (В 34); исходя из второго—это «механический» конгломерат, подобный смеси тонко растертых разнородных порошков (см. А 34), или, возьмем Гераклитово уподобление, «кикеон», который разлагается, если его не взбалтывать. (3) Наконец, для того чтобы представить «смесь» как абсолютно однородную, следует предположить актуальную бесконечную разделенность стихий; но тогда их частицы или имеют величину, или не имеют ее, а понятие смеси разрушается в обоих случаях критикой Зенона.

Не менее обильны противоречиями Эмпедокловы понятия возникновения и уничтожения. Приняв тезис о том, что «небытие», т. е. пустота, не существует, Эмпедокл считает невозможным говорить о возникновении «из ничего» и уничтожении «в ничто». «Ни одной из всех смертных вещей не присуще ни рождение (physis), ни конец, [несомый] губительной смертью, но есть лишь смешение и разделение смешанного, рождением же оно (смеше-

ние.—А. Б.) называется у людей» (ДК 31 В 8), а разделение — смертью. Сделанное мною дополнение подтверждается следующим фрагментом: про существо, появившееся на свет в результате смешения, говорят, что оно родилось; «когда же они (части.—А. Б.) обособились (apokrinthosi), это, напротив, именуют злосчастной погибелью (potmon)» (ДК 31 В 9). Итак, рождение вещей — это соединение, смешение стихий или составных частей тела, а смерть — разделение, разложение, обособление. Но как тогда понять возникновение того, что еще не существовало, возникновение «заново»? И куда девается оно, разложившись на составные части? Ведь его еще не было в исходных элементах («стихиях», частях), и его уже нет в продуктах разложения.

Гегель нашел довольно простое решение: «смешение» Эмпедокла есть не что иное, как синтез, подобный химическому синтезу вещества из простых элементов (см. 24, 9, 275). Но ведь у Эмпедокла не могло быть такой ясности. Конечно, в текстах мы встречаем картину своеобразного «прорастания» вещей: «Итак, поскольку единое научилось возникать из многого, и из разросшегося (diaphyntos) единства возникает многое...» (ДК 31 В 26; то же в В 17, 10). Или: «.. .то из многого срастается единство, то из единства произрастает многое...» (В 17, 1—2, пер. Якубониса). Употребление Эмпедоклом терминов diaphyomai (разрастаться, врастать, укореняться) и аухапо (расти, возрастать, вырастать) говорит о каких-то смутных организмических аналогиях 4а, выражающих никак уже не механический процесс, «смешение» в собственном смысле. Однако эти изыскания сразу же сталкиваются с надежными свидетельствами о том, что Эмпедокл сохраняет эти термины как способ выражения, этакий facon de parler, простительный простым смертным, но им самим принимаемый, только «следуя обычаю» (В 9, В 10). Что же до терминологии, используемой Эмпедоклом, особенно во фрагментах В 8 и В 10, то употребление им для обозначения «рождения», совершенно определенно заменяемого им «смешением», знакомого нам слова physis — рождающая природа ионий-

4а Такая же аналогия просматривается и в слове rhidzomata — «корни», которым Эмпедокл обозначает стихии. Впрочем, оно может употребляться и в переносном значении, как «источники» и «основания».

цев, приводит к выводу колоссальной важности. Эмпедокл в принципе порывает с античной physis как источником «рождения»5, закладывая основу для нового понимания природы—как процесса «механического» взаимодействия материальных начал, неорганических веществ, из соединения (смешения) которых образуется все существующее. Перед этим его деянием отступают па задний план все его архаизмы и слабости: антропоморфизм Любви и Вражды (их нетрудно было бы заменить притяжением и отталкиванием, только вот до Ньютона еще две тысячи лет!); «органически-жизненная гармония» (А. Ф. Лосев), столь важная для понимания его эстетики, но явно противоречащая его основной «физической» установке; гилозоизм и т. д. Признанием «смешения» и «разделения» единственными способами возникновения и уничтожения вещей Эмпедокл открыл путь эмпирическому исследованию свойств смесей и химических соединений, хотя немало времени прошло, прежде чем оно действительно началось.

Поэтому было бы неверно сказать, что «философия... Эмпедокла движется в плоскости обычной досократики» (58, 403). В исследуемом нами аспекте она знаменует скорее перелом в развитии «досократической» мысли, который привел к возникновению атомистического материализма Левкиппа и Демокрита и «линии Демокрита» (В. И. Ленин) в целом. Однако за всякое достижение необходимо платить. Эмпедокл «заплатил» за свое открытие тем, что подорвал те начала диалектики, которые развивали ионийские философы, исходившие из традиционного понимания природы-фюсис. Любовь и Вражда, единство и множество, рождение и смешение и распадение и гибель четко дифференцированы у него и не переходят друг в друга. Они просто сменяются в ходе временного процесса. Однако, в явном противоречии с основоположениями философии Эмпедокла, гераклитовская диалектика, изгнанная через дверь, вторгается в окно. Уже Аристотель, как мы видели, усмотрел про-

5 Точнее, для него она еще «фюсис»—рождение, но так говоря г «соответственно обычаю» (nomoi). Уже во времена Анаксагора «фюсис» теряет прежнее значение, однозначно становясь природой-материей. Об этом свидетельствует приводимый Бёрнетом фрагмент I ч-рипида, принадлежащего, как известно, к кругу Анаксагора, в котором говорится о «бессмертной и нестареющей» фюсис Но видимо, лишь у Демокрита «фюсис» потеряет прежнее значение (см. lOli, 10-11,346; 101,21).

тиворечие: Дружба разделяет, Вражда соединяет. Но ведь этому посвящен весь семнадцатый фрагмент:

Речь моя будет двоякая: ибо то в множества недрах

Крепнет единство, то множество вновь прорастает в единстве.

Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель:

Эту рождает и губит всеобщий порыв к единенью,

То же, разладом питаясь, в нем вскоре конец свой находит.

Сей беспрерывный обмен никак прекратиться не в силах:

То, Любовью влекомое, сходится все воедино,

То ненавистным Раздором вновь гонится врозь друг от друга'.

И тем не менее ответ на вопрос о том, как же может появляться на свет то, чего еще не было, и куда исчезает то, что было, не может быть с этой точки зрения достигнут. «Принцип сохранения» элеатов, правда, подвергся коренному пересмотру. Он гласит теперь: все возникает из «корней», или элементов, сущего и вновь разлагается на эти «корни», или элементы,—огонь, воздух, воду и землю. Но тогда вопрос звучит по-иному: как могут возникнуть мясо и кости, дерево и камень из «корней», которые не содержат в себе ни мяса и костей, ни древесины и камня? Посредством сочетания «корней»-элементов в определенных пропорциях, отвечает Эмпедокл. Но тогда надо предположить наряду с простым «смешением», при котором ничего не изменяется, еще и соединение элементов, которое ведет к качественным изменениям. Естественно, Эмпедокл не знает этого различия и не задумывается над ним.

Именно по этому вопросу спорю против него Аристотель (см. М 21 А 87), говоря, что началом скорее является «природа материи», чем соотношение элементов в вещи, или душа в живом теле. «Так же нелепо душу считать пропорцией смешения, ведь пропорция смешения элементов в мясе другая, чем в костях. В результате получится, что тело имеет много душ, расположенных по частям всего тела, поскольку все состоит из смешения элементов, а, согласно разбираемому учению, пропорция смешения составляет гармонию и душу. Кто-нибудь мог бы захотеть спросить об этом Эмпедокла. Он утверждает, что каждый член существует в силу известного отношения. Итак, является ли душой отношение, или, скорее, другое, что вселяется в члены тела?» (Арист. О душе.

6 Поэтический перевод Г. Якубониса см. 8, /, 303. Прозаич. пер. см. М 21 В 17.

I 4, 408а). Итак, спецификум, «природа», вещи есть нечто стоящее «выше» простого сочетания элементов и даже их гармонии, «закона смешения» (logos tes mixeos) их. Для обозначения этого «выше» или «больше» Аристотель и введет понятие формы, или эйдоса, противопоставляемое «материи» и всем ее комбинациям. Эмпедоклу нечего было бы против этого сказать.

На вопрос этот отвечает по-своему Анаксагор, бывший, видимо, не только старше Эмпедокла по возрасту, но и более зрелым по характеру учения. Его логическое место в истории философии определяется очень четко: между Эмпедоклом и атомистами. А в истории диалектики?

«Во всем имеется часть всего...»

Симплиций, излагая систему Анаксагора, метко ухватывает ее существо: «Все заключаегся во всем, каждая же [вещь] характеризуется тем, что в ней преобладает» (В I)7. Иначе говоря, каждая вещь, с одной стороны, состоит из качественно определенных частиц («семян»— spermaton, или «подобночастных»), и количественное преобладание тех или иных «семян» определяет свойства вещи. В то же время в каждой из вещей имеются «семена» всего остального, но в меньшем количестве, и потому они не воспринимаются чувствами.

Естественно, ряд деталей этого построения ввиду отсутствия у нас полного текста книги Анаксагора может быть восстановлен лишь ориентировочно и не без труда. Так, центральное для понимания нашего вопроса учение о материи многократно и по-разному реконструировалось. История реконструкций детально описана И. Д. Рожанским, а подведенный им итог выглядит следующим образом. В первом и четвертом фрагментах Анаксагора мы встречаем различные картины состава «первичной смеси», т. е. материи:

Согласно В 1 1. Вещи, беспредельные по множеству и по малости.

Согласно В 4 1. Семена, беспредельные по множеству и по малости.

7 Где не оговорен другой источник, фрагменты Анаксагора и свидетельства о нем цитируются по кн.: И. Д. Рожанский. Анаксагор (79) по обычному принципу: А — свидетельства, В — фрагменты.

 

2. Эфир, воздух (и, по-видимому, остальные стихии, не упоминаемые в тексте фрагмента).

2. Влажное и сухое, теплое и холодное, светлое и темное, а также большое количество земли.

И. Д. Рожанский допускает, что эфиру и воздуху левой колонки соответствуют «противоположности» второй; «стихии» суть не комбинации семян, «панспермий», как их именовал Аристотель, но непосредственные комбинации качеств, определяемые на основе общего принципа преобладания того или иного из них в той или иной стихии. Анаксагор видоизменил понимание противоположностей древними: а) противоположности сухого и влажного, теплого и холодного, светлого и темного, разреженного и плотного возведены им в ранг «начал» и неразрушимых «вещей»; б) каждая из стихий включает все противоположности, но определяется преобладанием какой-то одной из них; в) число противоположностей ограничено упомянутыми четырьмя парами. Стихии— эфир (огонь) и воздух, вода и земля — не элементы, как у Эмпедокла, а сложные вещества. В свою очередь семена обладают формой, цветом, вкусом и запахом. Это не стихии, а вещества; совокупность семян одного и того же рода образует качественно определенное (подобно-частное, по Аристотелю) вещество. Стихии же образуют своего рода непрерывный материальный фон (континуум) и среду, в которой плавают дискретные семена (см. 79, 142—153).

Эту схему можно было бы принять, тем более что в ней отчетливо выражено главное из того, что интересует нас в античной диалектике, — противоположности в их взаимоотношении и мирообразующей роли. Но, увы, принять ее невозможно. Дело в том, что она противоречит центральному положению Анаксагора — «принципу сохранения». Последний сформулирован у него до предела ясно и даже гротескно: «...каким образом из неволоса мог возникнуть волос и мясо из не-мяса?» (В 10). А значит, разве могли возникнуть эфир (огонь) из неэфира, и воздух из не-воздуха, и вода из не-воды, и земля из не-земли? По гипотезе Таннери—Рожанского (а инициирована она была именно Таннери в его книге— 83, гл. XII, № 2—3—и усовершенствована И. Д. Рожан-ским, давшим ей наиболее серьезное обоснование), ста- . хии как раз и возникают из не-стихий, противоположно-

стей. Между тем солидная философская традиция дает нам иное решение.

Я имею в виду реконструкцию системы Анаксагора Лукрецием — древнейшим после Аристотеля свидетелем, труд которого сохранился в подлиннике.

...Говоря о гомеомерии предметов,

Он разумеет под ней, что из крошечных и из мельчайших

Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших

Мышцы рождаются мышц и что кровь образуется в теле

Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок.

Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может

Золото, да и земля из земель небольших получиться;

Думает он, что огонь — из огней и что влага — из влаги...

Будто все вещи в смешенье таятся, но только

То выдается из них, чего будет большая примесь,

Что наготове всегда и на первом находится месте.

Так пишет Лукреций (О пр. в. I 834—841, 877—879; А 44). Судя по всему, это изложение восходит непосредственно к Теофрасту (см. 104, 27). Другой наш весьма надежный свидетель—Симплиций, сохранивший соответствующий фрагмент Теофраста (А 41),—вводит этот фрагмент с помощью парафразы известного положения из «Метафизики» Аристотеля. Он говорит: «...все подобночастные, как, например, вода, или огонь, или золото... возникают и исчезают только вследствие соединения и разделения»8.

Исходя из гипотезы Таннери — Рожанского, против этого можно выдвинуть следующие возражения. Во-первых, непрерывные стихии образуют континуум, в котором «плавают» семена, что было бы невозможно при дискретном характере стихий, подразумеваемом их «семенной» структурой. Но это возражение сразу же снимается, как только мы обратим внимание на бесконечную делимость семян. Стихии, и прежде всего эфир и воздух, этот своеобразный «воздухоогонь»9, содержат в себе как свои собственные семена, так и семена всех остальных вещей

8 Текст Теофраста: «.. .то, что во всем было золотом, становится золотом, а что [было] землей—землей» (А 41). Текст Аристотеля (Мет. I 3, 984а): «...почти все подобночастные, как вода и огонь, возникают и уничтожаются... только через соединение и разделение» (А 43).

9 И. Д. Рожанский (79, 153) остроумно связывает эфирно-воздушную смесь с «пневмой» стоиков. Можно, вероятно, пойти дальше, связав «семенную» природу огня (эфира) и воздуха Анаксагора с пониманием «пневмы» стоиками как «семенного логоса» (logos sper-matikos).

в виде «смешения», т. е. своего рода «взвеси» или «раствора». Именно в этом суть «панспермии» стихий, а не в том, что они образуют совокупность всех семян, сами семенами не являясь.

Именно против стихий как «панспермий» обращается второе из возможных возражений. Но возражения И. Д. Рожанского, сводящиеся к тому, что, «анализируя концепцию панспермий, мы приходим кее противоположности» (79, 138), т. е. к тому, что огонь, например, окажется «таким же первоэлементом, как и все прочие подобочастные», бьют только по представлению, будто панспермический характер стихий исключает их собственную «спермическую» природу. Но ведь это, как мы видели, не так. Более того, главное возражение против стихий-панспермий основано на том, что Аристотель будто бы противопоставляет «гомеомеричные» мясо, кость и тому подобные вещи воздуху и огню, которые суть «смеси этих (мяса, костей и пр., но никак не самого воздуха или огня! —А. Б.) семян» (А 43). Однако такая трактовка отрывка, во-первых, явно противоречит непосредственно перед этим приведенной цитате из «Метафизики». Во-вторых же, ничто, кроме установившейся традиции, не мешает нам истолковать данную фразу как «смеси этих (воздуха, огня и пр., в том числе мяса и кости и пр.) семян».

В связи с этим становится понятен и отрывок из Аристотелевой работы «О возникновении и уничтожении» (I 1, 314а 30): «У того же (Анаксагора.—А. Б.) эти последние (гомеомерии.—А. Б.) рассматриваются как простые элементы (stoicheia), земля же, и огонь, и вода, и воздух—как составные (syntheta), ибо они являются панспермиями таковых», т. е. включая семена земли, огня и т. д. Такое толкование вовсе не нарушает хода мысли Аристотеля: стихии как «панспермии» действительно сложнее гомеомерии, поскольку они включают и все другие гомеомерии, и прежде всего свои собственные. Этим они отличаются и от действительно элементарных стихий Эмпедокла, и от стихий Аристотеля, которые предшествуют гомеомериям. Вся сложность только в том, что Аристотель не учел в данном месте хорошо известные принципы Анаксагора, согласно которым, с одной стороны, нет «простых» веществ, а с другой—в силу принципа «все во всем» каждое из веществ есть в определенном смысле «панспермия». Эфир же и

воздух, земля и вода выступают таковыми более наглядно, поскольку «в общей совокупности они самые большие как по количеству, так и по величине» (В 1).

Наконец, третье возражение таково Семенам Анаксагор приписывает только три рода свойств: (1) форму, (2) цвет и (3) вкус и запах, означаемые словом hedonai (см. 79, 148). А значит, свойства светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного не суть свойства семян. Но ведь мы можем сказать, что светлое и темное — это цвета, тогда как hedonai означает, судя по всему, чувственные качества, в состав которых логично включить теплое и холодное, сухое и влажное и автоматически связывавшееся с первой парой разреженное и плотное, а может быть, также мягкое и твердое10.

Но как быть с «противоположностями» во фрагменте В 4? Можно, конечно, формально упомянуть их, а потом забыть. Именно так как будто бы поступил Аристотель. Почему так произошло? Невозможно предположить, чтобы Стагирит, в учении которого противоположности играют столь важную конструктивную роль, будучи тесно связаны со стихиями, прошел мимо соответствующих высказываний Анаксагора. Остается предположить, что таких высказываний просто не было, а следовательно, прогивоположности не играют в системе Анаксагора никакой конструктивной роли в образовании семян.

10 Слово hedonai использует ученик Анаксагора Диоген из Апол-лонии, употребивший его для обозначения свойств, существующих наряду с теплым и холодным, движущимся и неподвижным и цветом (см. ДК 64 В 5). Тем не менее значение «чувственные качества», данное в словаре И. X. Дворецкого (32), представляется верным, особенно если учесть, что основное значение слава — «удовольствие» — подразумевает участие в его образовании всех ощущений.

11 Схема образования животных и растительных организмов по Аристотелю изложена И. Д. Рожанским (см. 79, 109). Она начинается, однако, только со стихий и потому нуждается в дополнении. У Аристотеля материя как «чувственное тело в потенции» является носителем противоположностей теплого и холодного, сухого и влажного. Противоположности неразрывно связаны с материей и образуют «элементы» (стихии). Только на третьем месте стоят «простые чела», в основе которых лежит попарное соединение противоположностей (огонь=сухое+теплое; воздух=влажное+теплое; вода= = влажное + холодное и земля = сухое-)-холодное). Из соединения простых тел получаются гомеомерии, а сами простые тела, обмениваясь отдельными элементами, могут превращаться друг в друга (так, воздух легко превращается в огонь, обменивая влажность на сухость). Каждая ступень процесса характеризуется возникновением качественно нового, выражаемого понятием сущности (см. 44, 730— 731).

Но каким же образом они включены в В 4 и для чего? Думается, ответ на этот вопрос состоит в том, что «противоположности» Анаксагора—это своего рода рудимент, проблема, перешедшая к нему из ионийской традиции, проблема, место для которой обязательно надо было найти, иначе система выглядела бы неполной. Можно предположить, что Анаксагор не порвал еще с архаичной в его время трактовкой качеств как своеобразных «вещей» и в то же время намечал уже новую, впервые четко оформившуюся, видимо, у Диогена из Аполлонии интерпретацию их именно как качеств вещей, и в частности, по Диогену, воздуха. Ибо «воздух бывает разнообразным: и более теплым, и более холодным, и более сухим, и более влажным, и более неподвижным, и более быстро движущимся, заключающим в себе и много других различий, и бесконечное число чувственных свойств (hedones) и цветов» (ДК 64 В 5, 6—9).

После этого становится очевидным, как отвечает Анаксагор на вопросы, поставленные перед ним Парменидовой критикой. Это были вопросы о возможности возникновения и уничтожения, во-первых, о соотношении единства и множества, во-вторых. Ответ на первый вопрос был сформулирован в общем так же, как у Эмпедокла: «О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется. И таким образом, правильнее было бы назвать возникновение соединением, а уничтожение—разделением» (В 17). В этом месте речь идет об образовании вещей из семян и уничтожении их посредством разделения на те же семена. В своем обстоятельном исследовании И. Д. Рожанский показал, что термин symmisgesthai, переводившийся обычно как «смешение», на самом деле имеет иное содержание, представляя по существу обозначение особого механизма образования вещей — процесса, «когда из соединения многих качественно однородных... веществ образуются более сложные... образования» (79, 193—194). Это очень важное изменение, вносимое Анаксагором в философию, терминологически выражается и иными словами, в частности sympegnysthai — сгущать, складывать, слаживать и т. д. Ту же мысль доксографы передают через понятие syntheta — сложные, составные вещи. Это слово встречается

п у самого Анаксагора (В 16), и у Аристотеля. Э. Цел-лер отмечал, что Стобей «по существу правильно» выразил суть учения Анаксагора о возникновении термином «соединение посредством сопоставления» (krasis kata раrathesin) (см. 158, ч. 1, с. 989). Логично предположить, что Анаксагор мог употреблять в качестве антонима к «разделению», выраженному термином diakrinesthai, также и synkrineathai=synkrino (слагать, составлять, соединять).

И. Д. Рожанский справедливо указывает, что у Анаксагора действительно имелся такой механизм, с помощью которого «составлялись» сложные вещи. Однако физический принцип, лежавший в основе этого механизма, утерян. «Выше мы цитировали,—пишет он,—начало четвертого фрагмента: «Если все обстоит таким образом...» Каким образом? Мы не знаем этого. Если бы мы знали, то нам, вероятно, стало бы яснее, что это за таинственные «соединения»12, в которых содержится «многое и разнообразное» и из которых образовались люди и прочие живые существа» (79, 195). И все же кое-что мы можем сказать. Семена Анаксагора представляют собой, видимо, своеобразные «кирпичики», из которых складываются вещи, «строительные блоки», как несколько модернистски говорят Гершензон и Гринберг13. Видимо, все-таки принцип соединения—это своеобразное прикладывание, пространственное сближение, стыковка этих «блоков» в упорядоченное целое, в тело, вещь. Своеобразный «механический»—учитывая все неудобство этого термина в применении ко взглядам античного мыслителя—характер такого способа соединения свидетельствует о наличии у Анаксагора гораздо более последовательной, чем у Эмпедокла, «суммативной» тенденции. У Эмпедокла, как выше говорилось, вещи все же возникают из смешения стихий, они отличны от самих этих стихий, хотя из них и состоят. Эмпедокл смутно чувствует, что при соединении стихий в разных пропорциях получаются разные вещи, но эти вещи от-

12 Synkriomena того же происхождения, что и гипотетическое synkrinesthai, часто используется Аристотелем для обозначения объединения, собирания воедино.

13 В собранных авторами семистах семи свидетельствах, приведенных в английском переводе, термин building block повторяется неоднократно: в № 17 (Аристотель), 403, 404 (Фемистий), 434, 646 (Симплиций) и т. д. (см. 112).

личны от стихий: мясо—это не то же самое, что взятые по отдельности равные части огня, воздуха, воды и земли, а кость отлична от двух частей воды, двух—земли и четырех — огня, взятых по отдельности. Анаксагор с этим согласиться не может: мясо только из мяса и кость только от кости!

Но и у Анаксагора продолжает чувствоваться та же, что у Эмпедокла, «органистическая» тенденция. <