Всеобщие характеристики христианской жизни

Свобода христианина

Последняя основная тенденция христианской жизни со стоит в том, что христианин не столько составляет частные случай человека вообще, сколько есть просто человек, како! он есть, но он при этом принимает всю конкретную челове ческую жизнь с всем ее абсурдом, авантюрами, непонят ностями, а настоящий не-христианин, который даже i последней глубине осуществления собственного бытия н( мог бы быть назван «анонимным христианином», характе ризуется как раз тем, что его не хватает на такое безогово рочное принятие всего бытия. Конечно, конкретны! христианин - человек, в очень многом отличающийся от не христианина: он крещен, он принимает таинства, о* принадлежит ко вполне определенном союзу, он воспри нимает оттуда нормы, он должен следовать определенному стилю жизни в спокойствии, с которым подходит и к другид не находящимся в его распоряжении данностям ceoei жизни, следовать определенному стилю жизни и т.д. Но этс

4555]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

не последнее и не главное в христианине и его жизни. Последнее - то, что он принимает себя таким, каков он есть, хотя, разумеется, без сотворения кумиров, без оговорок, не отворачиваясь от всего того, что неизбежно поручено человеку и возложено на него в последней глубине действительности.

Исходя из этого, можно было бы охарактеризовать христианскую жизнь именно как жизнь в свободе. Свобода ведь в конечном счете представляют собой открытость всему без исключения: открытость абсолютной истине, абсо­лютной любви, абсолютной неограниченности человеческой жизни в непосредственной связи с тем, кого мы называем Богом. Свобода - в том числе и в богословии Павла - это такое слово, которое должно быть важной характеристикой христианского бытия, поскольку мы объявлены осво­божденными Христом для жизни в свободе. В конечном счете эта свобода не есть отсутствие властей, которые бы определяли наше бытие; к такой свободе до известной степени можно стремиться, и это тоже возможно и действи­тельно является задачей, поставленной человеку. Однако для нас, родившихся без собственного позволения, умирающих без такового, а также занимающих без него совершенно определенное - для нас в конечном счете неизменимое -жизненное пространство, не существует непосредственной свободы отсутствия всякой определяющей наше бытие власти. Но христианин верит, что в этой ситуации плена существуют врата к свободе, которой мы добиваемся не силой, но которая дарована нам Богом, поскольку Он сам дарует нам себя через все эти пленения нашего бытия.

Реализм христианина

Жизнь христианина характеризуется «пессимистическим» реализмом и отказом от какой-либо идеологии во имя христианства. С позиций средней руки катехизисного богословия можно было бы решить, будто христианство начинается лишь там, где уважаются вполне определенные

-[556}-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

нормы нравственного, культового или церковно-социаль-ного характера. Но это не так. По-настоящему тотальное, всеобъемлющее задание христианина как такового - быть человеком, но при этом с той божественной глубиной, которая неизбежно задана и открыта ему в его бытии. И потому именно христианская жизнь есть принятие челове­ческого бытия вообще, в противоположность оконча­тельному протесту против бытия. Но это означает, что христианин видит реальность такой, какова она есть. Христианство не обязывает его смотреть на эту реальность его мира, познаваемую опытным путем, в его жизненном опыте, с оптимизмом. Оно, напротив, обязывает его видеть, что это бытие мрачное, горькое, жестокое, подверженное радикальной опасности в совершенно неизмеримой степени. Христианин есть тот, кто верит, что он в этом кратком бытии принимает действительно последнее, радикальное, уже не подлежащее пересмотру решение, в котором речь идет действительно о последнем, радикальном блаженстве или о постоянной, вечной погибели. Конечно, отваживаясь на этот взгляд, полностью выдерживая и желая выдержать этот вид реальности, находящейся в радикальнейшей опасности, он должен надеяться и, как бы отталкиваясь от самого себя, обращаться к обетованию Живого Бога, что в этих опас­ностях бытия ОН победит своей могущественной любовью. Но для того, чтобы понять, что для нас есть Бог и чем для нас ОН должен быть, нужно увидеть и признать эту радикальную угрозу, существующую в жизни. Лишь таким путем можно достичь надежды и веры и понять обетования Божьи в Евангелии Иисуса Христа.

Далее, этот христианско-«пессимистический» реализм должен видеть, что человеческое бытие действительно радикально и неизбежно проходит через смерть. Всякая борьба, связанная с земным существованием, всякие надеж­ды на внутримировое будущее христианину дозволены - при условии, что он ставит себя перед лицо смерти, - они даже поставлены ему как его задача. Но он является христианином

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

лишь в том случае, если верит: все позитивное, прекрасное, расцветающее должно пройти через то, что мы называем смертью. Христианство - это религия, видящая в Пригвож­денном к кресту и Умирающем на нем насильственной смертью знак победы и реалистическое выражение чело­веческой жизни и сделавшая Его собственным знаком. Конечно, можно было бы сказать, что мы, христиане, должны были бы везде изображать Воскресшего Христа как выражение и сумму того, во что мы веруем. Но на деле христианство установило на алтаре крест, повесило крест и на стены христианских домов, начертало его на могилах христиан. Почему же так? Очевидно, это должно служить нам напоминанием, что мы не имеем права отрицать жесто­кость, мрак, смерть, которые есть в нашем бытии, и что мы как христиане явно не имеем права вступать в какие-то отношения с этим способом жизни только тогда, когда по-другому уже невозможно. Тогда смерть придет к нам, но мы не подойдем к смерти. Но смерть есть единственные врата к той жизни, которая уже подлинно не умирает и не воспри­нимает смерть как самую свою сердцевину. В центральном таинстве христианской и церковной жизни, в евхаристии, мы возвещаем смерть Господа, пока Он не явится вновь. Таким образом, мы, христиане, все же единственные, кто в состоянии отказаться от «опиума» в нашем бытии, от анальгетиков жизни. Христианство запрещает нам прибе­гать к анальгетикам так, чтобы прекратить добровольно пить с Иисусом Христом чашу смерти этого бытия. И потому христианство несомненно призвано в осуществлении христианского бытия с абсолютно трезвым реализмом сказать: да, это бытие непостижимо, ибо оно проходит через непостижимость, в которой у нас отнимается всякое пости­жение, то есть именно через смерть. И только если это не просто благочестиво высказывается, но принимается в жестокости реальной жизни - ведь мы умираем не в конце, а в течение всей нашей жизни, и наша смерть начинается, как это понимал уже Сенека, с нашего рождения, - только

-[558]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

тогда, если мы проживаем этот пессимистический реализм в отказе от какой-либо идеологии, абсолютизирующей и обоготворяющей некоторый вполне определенный сектор человеческого бытия, только тогда мы имеем возможность получить от Бога ту надежду, которую Он дает нам и которая подлинно освобождает нас.

Надежда христианина

Этот «пессимистический реализм», принадлежащий к самой сущности христианства, хотя и не исчерпывающий этой сущности, возможен лишь тогда, когда христианин есть человек надежды, которая делает свободным. Лишь там, где человек - христианин, то есть где он исповедует абсолютное, бесконечное будущее как свое собственное (не в том смысле, что он его достигает собственными силами, а в том, что это будущее само постоянно и изначально дается ему в свободной благодати), - там, благодаря такому пессимистическому реализму, он становится свободным. Поэтому христианин -тот, с кем всегда борются, всегда спорят. Ибо то, на что он надеется, он не может предъявить в качестве доказательства, а то, чем можно просто наслаждаться, не составляет пред­мета его последней, решающей надежды. В силу этих причин абсолютные пессимисты и те, кто полагают, что они могут быть абсолютными оптимистами в рамках своего опыта бытия, всегда будут видеть в христианине утописта, надею­щегося на бесконечное, а потому спокойно противостоящего конечному. Он тот, кто не держится за осязаемое настолько, чтобы наслаждаться им, пока не придет смерть, и он тот, кто не принимает мрак этого мира настолько всерьез, чтобы не решаться верить в вечный свет, существующий за этим мраком. Но только такая надежда и освобождает. Конечно, она освобождает и для позитивного взгляда на все непосред­ственно осязаемые, внутримировые блага духа, любви, жизни, радости, успеха, труда. Ибо ясно, что не может быть смыслом человеческого бытия такое позитивное видение

4559]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

этих благ, которое не считалось бы с их ограниченностью, их конечностью и тем разочарованием, которое они приносят. Разумеется, и христианский опыт бытия как таковой исто­ричен. И христианин порой радуется, а порой плачет, он то исытывает величие, живость человеческой жизни, а в другой раз ему бывает суждено познать смерть, тщету, разоча­рование. Но именно такое умение свободно и как бы несисте­матично вставать перед лицом реальности жизни, не абсолютизируя земную жизнь или смерть, возможно именно лишь тогда, когда человек верит и надеется, что то целое, которое есть наша данная в опыте жизнь, охватывается священной Тайной вечной любви.

Христианин перед плюрализмом человеческой экзистенции

Жизнь христианина характеризуется также спокойным приятием плюрализма человеческой экзистенции. Можно было бы думать, что христианин - это тот, кто желает все сконструировать, исходя из идеи Бога и из религиозного толкования, непосредственно придающего форму жизни. Конечно, это верно в том отношении, что человек сознает все земное - его бытие в духе и в природе, в жизни и в смерти - как охватываемое Единым, Непостижимым, кого мы называем Богом и кого мы исповедуем как Отца вечной любви, как Отца Господа нашего Иисуса Христа. Но это охваченность именно Богом, то есть Непостижимым, кого в конечном счете невозможно поместить в расчет собственной жизни как определенную, ограниченную позицию, которая была бы полностью обозримой. А потому христианин может без сму­щения встречаться лицом к лицу с плюрализмом своей жизни, окружающего его мира и людей, с плюрализмом человеческого общества. Он - тот, кто требует Бога, молится Ему, стремится любить Его, стремится устремлять к Богу свое бытие.

Однако христианин, которому доверена и вменена в обязанность такая религиозная задача, находится в множе­ственном мире, в мире профессиональной деятельности,

-[560]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

искусства, науки, политики, обыденной жизни и т.д. И все эти множественные моменты своего бытия христианин как раз не может интегрировать в понятую и находящуюся под его контролем систему. Существует подлинный плюрализм реальности. Этот плюрализм отличной от Бога природы не есть просто пустая видимость, за которой реальность -Единое, Абсолютное, Бог - существовала бы таким образом, чтобы всё сводилось в сущности только к ничтожной видимости или к единому абсолютному Богу. Если хрис­тианин действительно исповедует, что Бог может быть Богом и подлинно есть Бог в такой мере, что Он может претворять в реальность действительно отличное от Него в его абсолютной, неподдающейся расчету множественности, -тогда христианин может и должен совершенно уверенно, без смущения встать лицом к лицу с этим плюрализмом челове­ческой экзистенции. Конечно, церковь всегда будет пропо­ведовать человеку, понуждать его и подхлестывать, чтобы он не забывал об окончательном, абсолютном понимании своей жизни. Но это понимание в событии абсолютного само­сообщения Бога человеку происходит и опосредуется именно через настоящее, подлинное, бесстрашное, испол­ненное доверия самопредание такому плюрализму чело­веческой экзистенции.

Человек постоянно испытывает искушение сконструиро­вать все свое бытие в целом, основываясь на какой-то определенной, внутримировой, познаваемой опытным путем и, возможно, даже тварной ценности, искушение попытаться интегрировать в нее все остальное. Будет такой ценностью истина, или божественная сила, или любовь, или искусство, или еще что-то другое, сейчас не важно. Христианин же имеет право и обязан - поскольку точка абсолютного единства его бытия находится по ту сторону пространства его непосредственно осязаемой действительности и именно потому становится центром его бытия - без смущения, с полным доверием предать себя плюрализму своего бытия. Он переживает любовь и смерть, успех и разочарование. И

4561]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

во всем он с полным доверием позволяет Богу посылать ему Самого себя, Того, кто возжелал этого неподдающегося расчету плюрализма его мира, чтобы человек именно через него мог догадываться, что всё это охвачено вечной Тайной. Таким образом, христианин отличается от того, кто ни рефлексивно, ни анонимно не является христианином, тем, что не делает из своего бытия какой-либо системы, но не смущаясь позволяет вести себя через множественную действительность, которая есть также и мрачная, темная, непонятная действительность.

Ответственность христианина

Критическое напряжение нравственного стремления, конечно, не отрицается и не умаляется тем, что человек, будучи по-настоящему христианином, принимая себя как человека таким, каков он есть, будучи человеком именно в этом принятии для того, чтобы быть христианином, а не создавая в знак протеста какую-то систему, с помощью которой он выражает протест против того, что он есть -творение, обращенное к свету во тьме, к жизни в смерти. Согласно вульгарному пониманию христианского бытия, христианин - это тот, кто должен следить за исполнением множества норм и установлений, ощущая в них всю весо­мость требования, исходящего от абсолютного Бога. Да, человек, в частности, - существо виновное и испытывающее угрозу абсолютной погибели. Это означает, что он - суще­ство, характеризуемое нравственным напряжением, требо­ванием и ответственностью. Но если он действительно без смущения принимает себя в качестве того, кем он себя воспринимает, он уже принимает себя как такое существо, обладающее свободой и нравственной ответственностью. Ибо в этом случае он воспринимает себя - совершенно независимо от того, предъявляются ли ему и даются ли ему в качестве задания исходящие извне нравственные импе­ративы - как сущность различия между тем, каков он есть, и

4562]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

тем, каким он должен быть. Различие между тем, чем мы являемся сугубо фактически, и тем, чем мы должны быть, есть первичный опыт, дающий нам основание как нрав­ственным существам.

Христианская весть уже начиная с Нового Завета по праву предъявляет человеку весьма детализированный каталог нравственных предписаний (не только Десять заповедей) и достаточно точно указывает ему, чем он должен быть, а чем ему быть запрещено и что ему запрещено делать. Однако, хотя мы, несомненно, уважаем и должны уважать эту сумму объективных норм, хотя эта множественность нравственных норм и проистекает как раз из множественной сущности человека, обладающей целым рядом измерений, - все же мы должны здесь иметь в виду и такую перспективу, которая предстает нам скорее с противоположной стороны: мы можем сказать, что каждый человек в своем опыте уже находит ситуацию только что названного различия. И это различие обязывает человека принять его. Подлежащая позитивной оценке задача христианина состоит, в том числе, и в том, чтобы спокойно, с упованием на находящегося над нами Бога и Его милость принимать и переносить различие между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Правда, это верное принятие происходит всегда лишь в преодолении этого различия в движении вверх, то есть в том, чтобы говорить «нет» чему-то одному и говорить «да» чему-то другому, лучшему, так как это различие никогда не бывает дано как некое абстрактное, но дано всегда как конкретное. И здесь мы получаем, с одной стороны, вполне определенную конкретную нравственность, хотя, быть может, носящую лишь индивидуально определенный, материальный харак­тер, а, с другой стороны, несмотря на это, ситуацию, в которой речь идет о принятии абсолютного решения в пользу Бога или против Него.

Это означает, что христианин может без смущения посмотреть на подлинный смысл различения, которое всегда принципиально видели и принимали христианское и в том

4563]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

числе католическое моральное богословие, и согласиться с этим различением между объективно наличествующим и субъективным, здесь и сейчас данным долгом, который виден конкретному человеку и который он отказывается ис­полнить, совершая провинность, или выполняет его, осуществляя свое спасение. Объективная норма того, что возвещает христианство (хотя до известной степени это происходит в исторически обусловленной форме) есть сумма того, чем в принципе должен и может стать человек, если он мужественно предается движению своего бытия, доверив­шись и открывшись Богу. Такая объективная, так сказать, «тотальная» мораль может быть для конкретного человека здесь и сейчас лишь асимптотически достижимой целью его нравственного стремления. Но, будучи христианином, он должен принципиально признавать, что в бытии здесь и сейчас всегда существует это различие, которое человек должен преодолевать, двигаясь вверх, - различие между леностью его духа, его эгоизмом, с одной стороны, и светом истины, любви, верности, самоотверженности, с другой. Речь может идти об очень небольших отличиях, и матери­альная реальность, в которой конкретизируется это разли­чие, может быть весьма малозначительной, дело в конечном счете не в ней. Но в конкретной нравственной ситуации человеку всегда ставится вопрос, желает ли он быть откры­тым для той, наиболее глубинной открытости своего бытия Богу, или не желает.

Если у кого-то создается такое впечатление относительно определенной, материальной нравственной нормы, что мировая история и природа в сущности более жестока и равнодушна к таким внутричеловеческим, внутримировым ценностям, чем это может быть свойственно человеку в его свободе, то это суждение само по себе еще нельзя назвать ложным. Ибо католическое моральное богословие всегда будет настаивать, что очень многие нравственные, обяза­тельные для христианина отдельные нормы отражают структуры, принадлежащие конкретной, отличной от Бога

-[564]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

реальности. Справедливость в социальной жизни, неко­торые нормы сексуальной морали суть переведенные на язык нормативов описания структур сотворенных реальнос­тей - обусловленных, конечных, контингентных реаль­ностей. И с этой точки зрения, ощущение человека, что нечто не может находиться в такой абсолютной и неоспо­римой зависимости от того или иного, - это ощущение еще нельзя назвать неверным. И если человек в связи с этим подумал бы, что ведь и Бог не может делать свою волю к сохранению структур конечной и сотворенной реальности более абсолютной, чем сами эти реальности, то и такое впечатление не будет неверным.

Но если кому-то придет в голову, что можно просто презирать эти внутримировые структуры и основанные на них нормы, а потому изначально и принципиально прези­рать это внутримировое, скромное материально-нрав­ственное, не вступая в конфликт с самим абсолютным Богом, то это будет ошибка, заблуждение, в котором проявится еще и злоба человеческого сердца. Ибо перед человеком в любом случае стоит вопрос, любит ли он Бога больше, чем конкрет­ную внутримировую ценность. И перед человеком всегда стоит вопрос, настроен ли он действительно преодолевать, двигаясь вверх, принадлежащее к его существу различие между тем, что он есть, и тем, чем он может и должен быть, или же он хочет просто сократить эту дистанцию. Перед человеком всегда стоит вопрос, желает он или не желает, предавшись безбожной идеологии, в конечном счете на­столько абсолютизировать и обожествить определенную внутримировую ценность, чтобы установить ее - пусть, может быть, не в своих теоретических воззрениях на нравственность, но на практике - в качестве абсолютной -и конструировать всё свое бытие, исходя из этой конечной и в то же время абсолютной точки.

Если как следует поразмыслить над тем, что в ходовой христианской практике называется «грехом», если рас­смотреть действительно всерьез возможный случай, что

4565}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

конкретный человек субъективно виновен перед такой частной объективной нормой, и если как следует проанали­зировать происходящее в этой ситуации, - то это в сущности всегда окажется одна и та же ситуация, в которой человек абсолютизирует какую-то земную ценность, счастье своего бытия, своего успеха, своего утешения, своего покоя, а потому уже не может увидеть другой ценности. Речь в этой ситуации идет (несмотря на то, что эти ценности находятся в простой конкуренции друг с другом) о связанном с виной самозакрытии человека, ставшего не в теории, но на практике а-теистом, неверящим в то, что за этой непосред­ственно осязаемой реальностью живет бесконечная полнота всех ценностей в их единстве и предлагает ему в благодатном самосообщении саму себя как полноту и последний смысл его бытия. Он, в сущности, не верит в Бога, если придержива­ется определенной внутримировой ценности всецело в ущерб другой ценности (хотя обе они конечны), делая первую ценность абсолютной нормой своего бытия. И в этом отношении также и материально определенная нравствен­ность обладает трансцендентным, религиозным измере­нием, хотя не в каждом конкретном случае это проявляется одинаково.

Вполне возможно, что человек не видит этой важности своего конкретного нравственного решения для его отно­шения к Богу, а потому - если употреблять терминологию католического морального богословия - субъективно не совершает греха, хотя объективно здесь нарушается опреде­ленная норма, указывающая на ту цель и идеал, которые могут быть достигнуты хотя бы асимптотически. Но нельзя принципиально отрицать религиозного значения нрав­ственного стремления вверх и опосредованности нашего отношения к Богу через конкретные, внутримировые нравственные решения. На это в острой форме указывало уже ведь благочестие ветхозаветных пророков. И если мы знаем о евангельском единстве любви к Богу и к ближнему, а в наши дни, возможно, познаем это единство в более ярком

4566]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

виде, свойственном нашей эпохе, то это, собственно, вновь означает то же самое, если только мы не воспринимаем любовь к ближнему как какое-то чувственное влечение, но знаем, что она может требовать нашего решения, нашей ответственности, также и нашего отказа от чего-либо, нашей жертвенности, если это есть подлинная любовь к свободной, непосредственно связанной с Богом личности ближнего. Если любовь к ближнему может восприниматься (уже согласно Евангелию) как сумма всех нравственных обязан­ностей человека вообще и одновременно она представляет собой то, что всегда и принципиально превосходит законни-ческую этику подлежащих практическому учету достижений, и если любовь к Богу и к ближнему могут быть осуществлены лишь в одной и той же человеческой любви, то это означает и внутреннее единство нравственности и религии.

Этот человек, христианин, испытывающий напряжение нравственного стремления как неизбежную данность своей собственной экзистенции, конечно, всегда знает, что он, не желая и не имея возможности принципиально отказаться от ответственности за это стремление, остается недоста­точным, неспособным справиться с этой задачей, с этой ответственностью и не реализующим также и своих реаль­ных возможностей. Поэтому он всегда остается тем, кто знает, что он охвачен любовью Божией и одновременно что он - грешник (в любом, пусть даже не поддающемся учету, смысле). И в этом отношении он опять-таки движим через историю своего бытия. Он всегда приходит от своей неудачи и устремляется к тому, что лежит перед ним. Он всегда знает, что в непонятности своей собственной, темной, мрачной свободы охвачен благодатью Божьей и что всегда должен искажать убежища в этой благодати Божьей. Он тот, кто никогда сам не оправдывается перед Богом, но всегда передает Богу и Его благодати всякий счет, всякое нрав­ственное напряжение, всякое нравственное испытание, какие возлагаются на него, считая их чем-то естественным и уже в конечном счете не «судя» их. Таким образом, будучи

4567]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

христианином, он всегда есть simul iustus etpeccator¹⁶. Он верит, он надеется, что его освятил Святой Дух Божий, и он молится, как выразил это во времена Августина Карфа­генский собор (ср. DS 229), не только смиренно, но и правдиво: «Прости нам нашу вину».

Жизнь в таинствах

Великое содержание христианского учения о таинствах может быть изложено здесь лишь в нескольких кратких замечаниях, которые не могут по-настоящему соответ­ствовать значимости этой темы. Но с другой стороны, имеет вполне практический смысл включить размышления о таинствах церкви в эту часть, где нами рассматривается христианская жизнь. Ведь с методологической точки зрения было бы крайне сомнительным делом рассматривать семь таинств изолированно, ибо в таком случае своеобразие отдельного таинства не проявлялось бы в достаточной степени и не становилась бы вполне ясной связь с церковью и конкретной христианской жизнью.

Церковь как основное таинство - и семь таинств

Если вспомнить, что мы сказали о сущности истории спасения в целом, это сразу станет понятно. Официальная история спасения представляет собой ведь не что иное, как конкретизацию, историческую осязаемость той истории спасения и благодати, которая из основания человеческого существа, обоженного самосообщением Бога, простирается на все измерения человека, на всю его историю. Не только принимая таинства, становимся мы теми, кто имеет дело с Богом, кто обрел благодать, у кого осуществляется событие божественного самосообщения. Повсюду, где человек

* Одновременно праведник и грешник (лат.)

4568]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

принимает свою жизнь, открывается непостижимости Бога и бросает себя в нее, то есть повсюду, где он воспринимает свою сверхъестественную трансцендентальность в интер­коммуникации, в любви, в верности, в своей задаче, откры­той также внутрь мира в будущее человека и человечества, -везде осуществляется и история спасения и откровения Бога, который сообщает себя человеку через опосредование всей глубины и широты человеческой жизни. И то, что мы называем церковью, то, что мы называем официальной, эксплицитной историей спасения, а потому и то, что мы называем таинствами, - это лишь особо маркированные, проявляющиеся исторически в отчетливой осязаемости события истории спасения, тождественной с жизнью человека в целом. Эта история спасения как всеобщая и коллективная, как история спасения человечества, вступила благодаря Иисусу Христу в свою эсхатологическую, оконча­тельную, необратимую фазу. Благодаря Иисусу Христу драматический диалог между Богом и Его миром вступил в фазу, уже подразумевающую необратимую победу Бога и делающую осязаемой эту победу в Иисусе Христе - Распятом и Воскресшем. Слово Божье, на коем все основано, было объявлено так, что его победа, божественное «да», уже не может быть упразднено человеческим «нет».

И вот теперь это проявляется также и в индивидуальной истории спасения отдельного человека. И там, где эта конечность, непобедимость божественного самообращения конкретно проявляется в индивидуальной жизни через церковь, которая есть основное таинство спасения, мы говорим о христианских таинствах. Церковь есть основное таинство, ибо она представляет собой постоянное присут­ствие Иисуса Христа в пространстве и времени в качестве плода спасения, который уже не может быть уничтожен, и в качестве спасительного средства, через которое Бог освя-заемо предлагает свою благодать отдельному человеку также и в измерении общественного и исторического. То, что церковь есть основное таинство, означает, что она есть знак

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

спасения, но не просто само спасение. Но поскольку церковь представляет собой постоянное пребывание самообращения Бога в Иисусе Христе, поскольку Ему принадлежит оконча­тельное, победоносное, спасительное слово в диалоге между Богом и миром, церковь представляет собой именно действен­ный знак, а тем самым и то, что в применении к отдельным таинствам называют opus operatum®'. В Иисусе Христе и в его присутствии, то есть церкви, Бог так обращается к человеку, что это Его обращение благодаря благодатному деянию Бога окончательно соединяется с принятием этого обращения со стороны истории свободы этого мира. Если помнить об этом, то церковь предстает знаком, историческим явлением победоносно шествующего самосообщения Бога. Она - не только знак словно остающегося открытым предложения, простого вопроса Бога к Его твари, вопроса, о котором мы не знаем, какой ответ даст на него мир, но знак такого вопроса, который сам создает и несет с собой свой утверди­тельный ответ, распространяющийся на всю историю чело­вечества, не умаляя тем свободы твари. И потому церковь есть знак, но знак действенно осуществляющейся благодати для мира и основное таинство в этом радикальном смысле.

И вот, когда церковь в экзистенциально решающих для человека ситуациях обращается к миру и к отдельному человеку активнейшим образом как основное таинство, как победо­носное основное обращение Бога, тогда мы получаем то, что называется таинствами в собственном смысле слова. Таких таинств католическая догматика - как это определено на Флорентийском и в особенности на Тридентском соборах (ср. DS 1310 и 1601) - знает и насчитывает семь.

Учреждение таинств Иисусом Христом

Если рассматривать таинства исходя из этой сущности церкви и вспомнить о том, что мы прежде говорили о

³ Действие содеянное (лат.)

4570]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

возможности становления церковного сущностного права; если учесть, далее, что в наши дни (в отличие от эпохи Реформации) даже крещение не так легко возвести к историческому Иисусу, а потому - во всяком случае, если отвлечься от учреждения евхаристии - та же проблема «учрежденное™» Иисусом существует для всех таинств (в том числе и для признаваемых некатолическими церквами), - тогда можно будет сказать, что происхождение или учреждение необходимо - но и возможно - понимать по аналогии, подобно тому, как это происходит, когда речь идет об учреждении Иисусом самой церкви. Сакраментальность основопола­гающей деятельности церкви задана существом церкви как необратимого присутствия спасительного обращения Бога во Христе. Эта сакраментальность, то, как церковь сама развила в своем устроении собственную сущность, выража­ется церковью в семи таинствах. Поэтому отдельный христианин может без смущения принять фактическую данность этого семеричного порядка таинств и жить им.

Opus operatum - opus operands⁶⁰

Отдельный человек в доступной его взору истории спасения -это свободный человек, ничего не знающий об определенно победоносном исходе своей собственной истории Божьей благодати. Он - отдельный человек - еще, если можно так выразиться, бежит к нераскрытой тайне божественного благодатного выбора. Будучи отдельным человеком, он не может с полной теоретической уверенностью применить к себе то, что мы сказали об основной эсхатологической ситуации основанной на Христе истории спасения мира как целого, даже если он черпает в этой основной эсхатоло­гической ситуации твердую надежду, действительную в том числе и для него. Он еще движется навстречу истории Бога и не в состоянии рефлексивно знать, какой приговор о тайных

⁰ Действие содеянное - действие действующего (лат.)

-Г 571 1-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

глубинах его собственной свободы вынесет Бог. Мы можем и даже должны в нашей христианской вере и в связанной с ней коллективной надежде сказать, что мир как целое спасен, что драма истории спасения в целом будет иметь позитивный исход, что греховное «нет» этого мира Бог уже упразднил благодаря Иисусу Христу, Распятому и Воскрес­шему. И потому само собой разумеется, что и отдельное таинство приходит к отдельному человеку с этой эсхато­логической окончательностью и определенностью.

Поскольку Бог однозначно обратился к миру и поскольку Христос с Его жизнью, Его смертью и Его воскресением обещан каждому отдельному человеку как его судьба, то обращение Бога обладает для его благодати, даруемой нам, абсолютную безусловность, определенность, созданную самим Словом Божьим. Поэтому мы говорим, что таинство есть opus operatum, то есть оно действует само собой как однозначное, действенное слово Божье. Но поскольку это таинство обещано человеку в его еще открытой индиви­дуальной истории спасения, он не может сказать с абсо­лютной теоретической уверенностью, что это слово, обращенное к нему Богом определенно и абсолютно, принимает с той же определенностью и абсолютностью. Но этому человеку дано не только право, но и обязанность «крепчайшей надежды» (по слову Тридентского собора, ср. DS 1541), ибо приходящая к нему в таинстве благодать Божья таинственным образом уже отменила в этом человеке возможность сказать ей «нет». Opus operatum как неотмени­мое, абсолютное слово обращения Божьей благодати встре­чается (если отвлечься в данном случае от таинств, которые принимаются детьми) с еще открытым словом человека, осознающего себя в своем «да» или «нет», которое пред­ставляет собой opus operantis. И поскольку opus operatum таинств встречается с opus operantis верующего человека, принимающего деяние Божье, то ясно, что таинства стано­вятся действенными лишь в вере, надежде и любви. Поэтому они не имеют ничего общего с магическим колдовством: они

-[572]-

ЗАМЕЧАНИЯ О ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ

не магия, ибо они не принуждают Бога, но свободный Бог совершает их как свое деяние. И, далее, они не имеют ничего общего с магией потому, что обретают действенность, поскольку встречаются с открывающейся свободой человека. Конечно, человек, встречая своим принятием это обра­щение Бога, должен исповедовать, что и это его принятие само происходит благодаря силе Божьей благодати.

Это не отрицает того, что конкретный христианин в отдельных случаях своего личного непросветленного бытия может ошибочно понимать таинства в магическом смысле и что это фактически и происходит, а именно тогда, когда такой христианин полагает, будто таинства не обращены к свободе его веры и его любви, когда он полагает, будто таинства нужны для того, чтобы отнять у него последнее нравственное решение, принимаемое в вере, надежде и любви. Таинства - не что иное, как действенное слово Божие, обращенное к человеку, в котором Бог сам обраща­ется к нему и тем освобождает свободу человека принять это самосообщение Бога в собственном действии.

Таинства посвящения

Отдельные таинства имеет смысл, с одной стороны, рассмат­ривать с точки зрения церкви как основного таинства, а с другой стороны, включать в историю индивидуальной жизни, где они проявляются в качестве сакраментального проявления христианской жизни по благодати в экзистен­циально основополагающие моменты человеческой жизни. Таким образом выделяется, в первую очередь, комплекс таинств посвящения: крещение и миропомазание.

В крещении человек становится христианином и членом церкви. Крещение - это первое таинство отпущения грехов, таинство сообщения божественного благодатного величия, божественной природы, внутренней постоянной способ­ности веры, надежды и любви к Богу и к людям. Но этот внутренний, постоянный, индивидуальный дар благодати

Ч 573 ]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

человеку, который становится из грешника оправданным, происходит в крещении таким образом, что человек, проходя этот обряд посвящения, пр