Христианин в жизни церкви

О церковности христианина

Для христианского понимания веры и бытия церковь должна существовать. Христианство - не идеологическое творение религиозного энтузиазма, религиозного опыта отдельного человека, но оно приходит к отдельному человеку тем путем, каким он обычно получает и свою жизнь, в том числе духовную - из истории. Христианство никогда не развивает и не разворачивает самого себя как бы из чисто формально заданной структуры своего существа, но принимает конкрет­ность своей жизни из сообщества людей, из интеркомму-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

никации, от объективного духа, из истории, от народа, из семьи и развивает эту конкретность своей жизни (какой бы собственной и самой что ни на есть личной она ни была) только в этом сообществе. Это относится и к спасению, и к христианской религии, к христианству каждого отдельного человека. Разумеется, христианин является христианином в самом внутреннем корне своей обоженной сущности. И он никогда не был бы и не стал бы христианином, если бы не жил из самого средоточия своей обоженной сущности, наделенной благодатью. Но именно то, чем он является, таким образом, из корня, из истока даже самого индиви­дуального своего бытия, по благодати Божией, за пределы которой он никак не может выйти, - именно это выступает ему навстречу как его собственное из конкретной истории спасения: в исповедании христиан, в культе христиан, в жизни сообщества христиан, то есть, говоря одним словом - в церкви. Абсолютно индивидуальное христианство самого личного опыта благодати и церковное христианство не суть радикальные противоречия, как этого нельзя утверждать также о теле и духе, о трансцендентальной сущности человека и его включенности в историю, об индивидуаль­ности и интеркоммуникации. То и другое взаимообуслов­лены. Через то, что мы называем церковью, опосредуется в исторической конкретности то, чем мы являемся от Бога. И лишь в этом опосредовании и через него мы в полной мере обретаем собственную реальность, собственное спасение. Поэтому церковь существует и должна существовать. Она просто естественна для христианина любого исповедания, естественна для того, что является необходимым изме­рением его христианского бытия.

По этой причине христианин может и дальше, смотря совершенно трезвым взглядом, видеть в этой церкви церковь своих христианских будней. Конечно, существует - и присутствует уже в богословии Нового Завета (ср., напри­мер, Послание к Ефесянам) - гимнический энтузиазм церкви. Но как бы верно ни было то, что переживается и

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

высказывается в таком энтузиазме, христианин все же поистине не должен отворачиваться от трезвой будничной реальности церкви и игнорировать ее. Подобно тому как любовь к своему отцу, к своей матери, к своей конкретной исторической ситуации, к миссии и исторической задаче собственного народа совместимы и даже должны совме­щаться с абсолютно трезвой практической честностью, которой видны конечность и проблематичность собствен­ного родительского дома, которая замечает ужасные сто­роны истории собственного народа, распознает и проблемы духовные, проблемы объективного духа Запада - точно так же мы можем и должны вместе с Апостольским символом веры исповедовать святую Католическую церковь. Именно поэтому мы должны видеть церковь во всей ее конкретности, ограниченности, с лежащим на ней грузом истории, со всеми ее упущениями, быть может, и с ложными путями, по которым она шла в своем развитии, и таким образом безогово­рочно принимать эту церковь как пространство нашего христианского бытия - в смирении, в отважном трезвении, в подлинной, готовой к действию любви к этой церкви и в готовности нести этот самый груз на себе и в своей жизни, не добавляя к этому грузу церкви еще и слабости нашего собственного свидетельства. Ибо в конечном счете дело обстоит так (и это ведь тоже один из моментов нового католического понимания и переживания церкви, как оно изложено Вторым Ватиканским собором): церковь - это мы сами, несчастные, примитивные, трусливые люди, как раз и образующие вместе церковь. Если мы рассматриваем цер­ковь как бы извне, значит, мы просто не поняли, что церковь -это мы и что, в сущности, это наши собственные недостатки предстают перед нами, когда мы смотрим на церковь. Христианин не только не имеет права подвергать свою церковь ложной идеализации; его вера также обязывает его распознавать в этой конкретной церкви, где есть место убожеству, историческим угрозам, исторической пассив­ности, историческим ложным путям церкви Божьей, -

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

распознавать в ней собрание Иисуса Христа. Ибо здесь, в этом рабском образе, под крестом ее Господа, в постоянном страдании от властей тьмы и смерти, в этом, а не помимо этого осуществляется победа милости Божьей в нас, людях, собравшихся вместе в эту церковь. Ведь эта церковь все же всегда остается живой, ибо в ней не только осуществляются вера, надежда и любовь, не только празднуется святая вечеря Господня, не только провозглашается смерть Господа, но всегда в достаточной мере проявляется для того, кто с открытым сердцем и верующим оком взирает на нее, также и то, что по-настоящему составляет церковь.

О церковном праве и порядке

Церковь как сообщество, как тело Христово, как собрание верующих, как представительница Христа, Его слова и его благодати необходимо должна быть структурирована также иерархически. Без священного права, без разделения функций, задач, а тем самым и прав на разных лиц, без такой дифференциации функций в сообществе церковь перестала бы быть церковью, народом Божьим, домом Божьим, телом Христовым, общиной верующих. Она стала бы невзаимосвя­занным конгломератом религиозных индивидуалистов. В церкви должен быть священный порядок, священное право, то есть в том числе и полномочия, которые могут и должны правомерно применяться кем-то одним по отношению к другим. И потому, кроме полномочия всех членов церкви свидетельствовать об Истине, существуют полномочия руководства, управления церковью: отдельной местной церковью и всей церковью в целом. Всякое религиозное сообщество, называющее себя христианским, устанавливало у себя рано или поздно какой-то свой порядок, создавало церковное право. Неважно, как точнее интерпретировать в частном случае требовательную власть такого права, но повсюду существует убеждение в том, что отдельный хрис­тианин имеет подлинные обязательства своей верующей

4538]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

совести по отношению к церковному авторитету и его необходимому, проистекающему из существа самого дела притязанию.

Разумеется, имеется существенное различие между божественной заповедью, притязаниями Бога и Христа в отношении совести отдельных людей, с одной стороны, и, с другой стороны, такими притязаниями, с которыми обра­щается к совести христиан-католиков церковь на основе своей руководящей власти. Божественная заповедь и церков­ная заповедь - не одно и то же. Во второй к нам обращается человеческий авторитет, хотя и получивший легитимацию по воле Бога. Этот авторитет выражается в праве, в установ­ленном обычае, в совместной проживаемой церковной жизни. Всё это, хотя оно и обращается с притязанием к совести отдельного христианина, в принципе изменяемо - в отличие от божественной заповеди, - и верующие могут подвергать всё это критике и требовать внесения изме­нений. Божественную заповедь, исходящую из существа человека или из глубочайшей сущности исторического спасения, воплощенного во Христе, церковь может только проповедовать. Насколько это в ее силах, она может также добиваться, чтобы эта заповедь исполнялась. Но она сама подчинена этой заповеди, она не может ее изменить; она может ее объяснять, но она - не хозяйка этой заповеди. Но некоторые заповеди, например, о посте и воздержании в определенные дни, многие положения церковного права, весьма практически затрагивающие жизнь отдельного человека, суть церковные заповеди, и отношение хрис­тианина-католика к этим церковным заповедям существенно иное, нежели к собственно божественным нормам и запо­ведям. Непосредственное происхождение, возможность изменения и, соответственно, неизменность, религиозное и экзистенциальное значение двух этих видов заповедей существенно различаются. Пусть церковные заповеди - это тоже заповеди, обращенные к совести христиан-католиков, все же отношение к ним христианина-католика остается

4539]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

отношением гораздо более свободным, чем в тех случаях, когда к человеку обращается воля самого Бога, в том числе и тогда, когда эта воля высказана устами церкви. Здесь в наши задачи не входит проводить границу между двумя этими видами заповедей во всех подробностях и разбирая все конкретные вопросы. Но если нужен конкретный пример, так называемая воскресная заповедь, в сущности, не может возводиться к заповеди о святости дня субботнего, данной на Синае, и не может рассматриваться как непосредственная божественная заповедь. Опять-таки, совершенно другой вопрос, какая конкретная реализация Духа, выходящая за пределы церковной заповеди, скрывается за каждой такой заповедью, например, за тем, как церковь требует от христианина относиться к святому причастию. К церковным, а не божественным заповедям относится и многое из того, что касается церковного порядка и регулирования брачных отно­шений. Чрезвычайно важно, чтобы христианин-католик -даже если он не богослов и не священник - что-то знал об этой границе между разными видами заповедей, поскольку это касается его жизни, и мог применять это различение в своей конкретной жизни. В отношении церковных, не данных непосредственно Богом заповедей существует гораздо большее пространство для интерпретации их отдельным человеком, который вполне в состоянии понять то, что при некоторых обстоятельствах он может не чувство­вать себя связанным в своей совести с определенной церковной заповедью, определенным церковным предпи­санием. Извинением при отказе от исполнения такой церковной заповеди может служить в том числе, например, любовь, а не обязательно крайняя необходимость, а помимо этого, существует и возможность эксплицитного церковного освобождения от исполнения такой заповеди, которое может дать церковный авторитет.

-[540>-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

Ступенчатая относительность права

Возможен случай расхождения между уровнем церковно урегулированного и регулируемого, с одной стороны, и собственно сферой совести отдельного христианина, с другой стороны, и это расхождение не может быть устранено на базе материальных, содержательных норм. При этом следует с самого начала обратить внимание, что речь идет не об учительном авторитете церкви, а о церковных нормах практического характера, о церковных заповедях, о церков­ном законе, о канонических предписаниях церкви, которые, конечно, в принципе обращаются к совести отдельного христианина-католика с требованием лояльного послушания и имеют на то право. Но чем сложнее становится челове­ческая жизнь, чем более дифференцированным становится отдельный человек - в том числе и в церкви, тем чаще имеет место то расхождение между уровнем церковно урегули­рованного и регулируемого, с одной стороны, и конкретной ситуацией отдельного христианина, о каком мы говорим в этом контексте, с другой стороны. Современный образован­ный христианин должен знать о том, что нечто подобное действительно существует.

В церкви в отношении ее права существует реальная относительность. Такая относительность права в церкви, конечно, тоже еще имеет свои очень различные варианты и ступени - в соответствии с тем, идет ли речь, например, о таинствах, их необходимости и обязательности, или же о церковном праве, не имеющем отношения к таинствам; идет ли речь о божественном или о человеческом праве в церкви, об установленном праве или об обычном праве, об обяза­тельном или необязательном праве, о совершенном или несовершенном праве. Но если мы хотим говорить здесь об относительности права, то эта относительность связана с правом как таковым, то есть речь должна идти действи­тельно о нормах общественного церковного порядка, а не о нравственных нормах, поскольку таковые представляют

4541]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

собой божественный закон откровения или природы и выражает такую ситуацию, которая создается одним лишь Богом и сама по себе имеет подлинное и непосредственное спасительное значение. Правда, правовые нормы сами могут включать в себя подлинно нравственное и потому важное для спасения требование. Где и поскольку это так, не может быть речи и об относительности. Но такое, в подлинном смысле нравственное требование включает в себя право именно только там, где и поскольку оно служит общественному порядку - в данном случае как раз церковному. Однако этот общественный порядок не касается всех измерений челове­ческого бытия, и точно так же этот порядок - поскольку он может быть оформлен с помощью всеобщих материальных норм - не может быть всегда и при всех обстоятельствах таков, что он изначально является или должен быть естествен­ным и не может вступать ни в какой конфликт с другими измерениями, реальностями, правами и свободами человека. Поясним это при помощи нескольких конкретных воп­росов. Например, обстоит ли дело так, что крещеный христианин-католик не имеет возможности вступить в брак, если поблизости в течение длительного времени нет не только священника, но и свидетелей заключения брака? Само по себе церковное право предписывает, что для того, чтобы брак был действительным, необходимы - при отсут­ствии священника - свидетели. Всегда ли, в любом ли вообразимом случае это так? Другой пример: действительно ли некто, не могущий доказать перед церковным судом недействительность своего прежнего брака, теряет право на повторное вступление в брак? Что может сделать человек, который, будучи рукоположен в сан священника, не в состоянии доказать, что он действительно удовлетворяет условиям 214-го канона Кодекса канонического права, которые, будь они доказаны как подлинно наличествующие, освободили бы его от всех обязанностей священника? Обстоит ли дело так (хотя это случай экстремальный), что арестованный или депортированный священник не может

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

рукоположить в сан священника другого человека, если для этого существует настоя-тельная необходимость, а рядом в течение длительного времени, по всей вероятности, не окажется епископа, который мог бы совершить это руко­положение? Не бывает ли за всякого рода железными занаве­сами таких ситуаций, которые разрешают и даже требуют совершать то, что ни материально, ни формально не прописано в церковном праве? Точно ли следует думать, что формальные и материальные нормы закона, отрефлексированные людьми и касающиеся общих ситуаций, могут изначально включать в себя всякую мыслимую человеческую ситуацию в настолько полной мере, что всякое определенное действие может быть или оправдано перед церковным форумом как совершившееся в соответствии с этими нормами, или же, поскольку оно противоречит букве этой нормы, может быть тем самым признано безнравственным и объявлено церковью таковым?

Быть может, в очень многих случаях, какие могут прийти в голову в связи с этим, вопросы могут быть разрешены при помощи ссылок на извинительность, на каноническую справедливость и прочие формальные нормы обращения с материальным церковным правом. Нужно признать, что это так. Однако, по меньшей мере, в некоторых случаях интер­претация и применимость такого формального принципа окажется возможной лишь в случае такой интерпретации самих этих формальных принципов, которая - если она и оказалась бы объективно верной - по меньшей мере могла бы быть не одобрена позитивно авторитетом церкви как представителем и хранителем формальной и материальной всеобщей нормы закона, а предположительно, в некоторых случаях и не могла бы быть официально и позитивно одобрена, потому что суть ситуации может быть как раз в том, что такая официальная интерпретация невозможна. Существо человеческого познания таково, что никакая интерпретация не может адекватно охватить интерпре­тируемое, а может лишь по самой своей сути и неминуемо создавать новые апории, тем более что возможное одобре-

4543Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ние церковью определенного отдельного действия может быть небезошибочным. В конечном счете, человек все равно сам несет ответственность за принимаемое им решение. Ввиду того, что решение церковной инстанции само носит характер принципа, конкретная проблема данного случая не будет адекватно охвачена принятием такого решения, точно так же, как это невозможно и при помощи прочих прин­ципов, над которыми мы уже размышляли. Относительность права, о которой мы здесь говорим, не есть «ситуативное право», как это предположительно можно было бы сформу­лировать по аналогии с ситуативной этикой, отвергаемой церковью. Такой относительностью относительность права не является уже потому, что в противном случае подобный упрек можно было бы сделать заменяющему право обычаю, имеющему место в человеческой жизни, и эпикии⁶⁵, имею­щей в ней место. И то, и другое имеют против себя букву закона и представляют собой только то, чем они должны быть, пока не задан вопрос законодателю и пока не получено эксплицитное его согласие. Ибо если такое согласие уже получено, то из этих величин (извинительность, эпикия, заменяющий право обычай) образуется новое положение закона или, по меньшей мере, прямое разрешение со стороны законодателя.

Далее, допустимо обратить внимание на следующее положение дел догматического характера, которое обычно не рассматривается в таком аспекте: таинства вполне могут быть отнесены к сакральному церковному праву, хотя они относятся к «божественному», а не только к позитивно церковному праву. Учение о предписанной в заповедях и даже посреднической спасительной необходимости указы­вает в том же направлении, в котором движемся и мы в наших рассуждениях. Человек и здесь связан с определенной нормой своего поведения, имеющей отношение к некоему

⁵⁵ Эпикия - принятие во внимание конкретных обстоятельств при применении общих законов.

4544}-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

обществу. Тем не менее догматика объявляет, что собственно решающее воздействие этих таинств, например, оправ­дание, может быть достигнуто и без них, хотя они от этого не перестают быть сами по себе обязательны. Так, например, относительного духовного причастия Тридентский собор прямо заявляет, что res sacramenti⁵⁶, самое последнее и основное, что подается в этом евхаристическом таинстве, может быть подано и через него - в том числе и тогда, когда само таинство отсутствует (ср. DS 1648). Во всяком случае, отсюда ясно, что церковное право, касающееся таинств, принципиально и прямо отказывается быть всегда и везде действительным настолько, чтобы даже непосредственно подразумеваемый им предмет мог быть дан только там, где дано и видимо само таинство.

Если такая относительность имеет место уже в делах таинств и в праве, касающемся таинств (несмотря на необходимость и обязательность, во всяком случае, некото­рых таинств), то тем более можно сказать и в общем: относительность церковного права и в целом такова же, как церковь всегда учила этому в отношении необходимости и обязательности таинств. Если было бы выдвинуто возражение, что закон, которому некоторым образом придается лишь относительное значение, в таком случае вообще теряет свою нормирующую силу и действенность, то такое возражение было бы неверно. Все внутримировые, материально обязы­вающие инстанции, безошибочное учительство церкви, церковная пастырская власть, закон - все они ведь сначала необходимо должны быть признаны в своей действенности нравственной совестью отдельного человека, чтобы они могли стать реально действенными. И в нравственном решении, которое признает сами эти инстанции раньше, чем их обязательную силу, совесть не нормируется еще этими инстанциями, ибо первоначально она должна их признать. Поэтому нельзя сказать, что всякое послушание данным

⁵⁶ Предмет таинства (лат.)

-[545Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

внутри мира инстанциям должно нормироваться самими этими инстанциями, чтобы стать действенным. Далее, послушание некой инстанции, которая изначально призна­ется относительной, при некоторых обстоятельствах необязательной в ее суждении или ошибочной, - такое послушание не есть противоречие. К примеру, вполне возможно, что и церковные инстанции в отдельных случаях велят совершить нечто греховное, чему должна противо­стоять совесть отдельных христиан. При определенных обстоятельствах христианин может отказать церковному учительному авторитету во внутреннем согласии, хотя, конечно, этот авторитет в принципе может и должен требовать такого согласия. Подлинный и в то же время относительный авторитет и возможность, что и при осозна­нии относительности авторитета ему не будет отказано в послушании, это вполне реальные данности. То же самое может быть сказано соответственно и о действии в церкви закона.

Относительность, которая доверяет закон уже готовой к послушанию совести, - это не ситуативная этика. Такая относительность означает только, что отдельный человек должен спрашивать себя о самом себе перед собственной совестью и относиться к самому себе критически, считаясь с возможностью и даже с опасностью, что он в моральном и правовом либертинизме по своей вине отвергнет оправ­данные притязания церковного авторитета. Наконец, относительность закона, о которой здесь идет речь, следует просто из того онтологического факта, что конкретный случай, который всегда есть нечто большее, нежели простой случай, никак не может быть охвачен всеобщими и сформу­лированными в человеческих понятиях законами, а конкрет­ная ситуация, со всеми своими моментами релевантная для вопроса о приложимости всеобщих принципов, никак не может быть подвергнута вполне адекватной рефлексии. И кроме того, в традиционном учении всегда утверждалось то же самое, ибо там признавалось, что в очень многих кон­кретных случаях нравственного характера и прежде всего

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

таких, где речь идет о правовых действиях, в конкретных ситуациях не может быть достигнуто уверенности теоре­тического типа, а только большая или меньшая степень вероятности.

Если кому-либо хотелось бы отнести этот факт за счет человеческой глупости, то нужно сказать на это, что ограни­ченность познания во многих, причем и в весьма важных случаях не может быть необходимо и всегда устранена даже с помощью ума всей церкви. Если это рассуждение верно, то вполне может быть, что совесть, вполне готовая к послу­шанию закону и доказавшая эту принципиальную готовность и в конкретной церковной жизни христианина, все же окажется в ситуации, где нельзя ожидать настоящего решения вопроса церковным официальным органом как осуществляющим закон и где может или даже должно быть принято решение, противоречащее букве закона. Но если такие случаи бывают, то тот, кто принимает такого рода решение, как раз по самому существу дела не может ожидать, что его решение будет эксплицитно одобрено в собственно общественном измерении официальными органами церкви или признано ими легитимным. Тот, кто стал бы требовать подобного, либо оспаривал бы официальный авторитет и принципиальную легитимность всеобщих законов, либо требовал бы от церкви, чтобы его конкретная реальность, которая ведь как раз и не может быть переведена путем рефлексии во всеобщее и раствориться в нем, была бы поднята до уровня всеобщего закона. Тот, кто думает, например, что при совершенно определенных обстоятель­ствах крещеный человек может заключить брак перед Богом без всяких свидетелей, не должен в таком случае требовать, чтобы этот факт был признан как существующий самою церковью, прежде чем этот человек не сделает его реаль­ностью в измерении общественного, исполнив всеобщие правовые нормы.

Нормальный христианин-католик часто бывает в этом отношении несправедлив к церкви; при некоторых обстоя-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

тельствах он вполне правомерно претендует на свободу от исполнения какого-либо определенного, позитивного церковного закона, потому что в своем конкретном случае перед Богом он обдумал этот случай, счел себя не обязанным по-настоящему с нравственной точки зрения соблюдать всеобщий закон церкви, и, возможно, действительно не мог счесть себя обязанным соблюдать его. Если он убежден в этом, то такое его убеждение вполне может быть оправдан­ным, но он не может одновременно требовать еще и того, чтобы церковь сама заявляла, что она эксплицитно одобряет это конкретное, индивидуальное решение. То, что такие случаи возможны, видело уже средневековое каноническое право, вполне признававшее, например, что некто может быть отлучен от церкви за свое решение, но должен оста­ваться при этом своем решении, принятом по совести, несмотря на отлучение. Конечно, такой человек должен, однако, in foro externd'¹ принять и переносить определенные последствия этого отлучения, не протестуя принципиально против церкви, ее официальных органов и всеобщих норм. В светской сфере тоже ведь существуют такие ситуации, которые не могут быть урегулированы полностью, когда общественный авторитет может, а порой, вероятно, и должен заставлять принять свою точку зрения при помощи принудительных мер, и тот же самый авторитет при этом предполагает, что он сам в принципе должен оставлять пространство для свободного нравственного решения того, кто ему подчинен, и что в конкретном частном случае объективно этот человек прав против государственного авторитета.

Различие между всеобщей нормой и конкретным частным случаем, между буквой закона и конкретным решением, которое, возможно, вступит в противоречие с буквой, чтобы сохранить верность и повиновение подлинному духу всех церковных законов, это различие следует отнести на счет странствующего существования отдельного христианина и

"Во внешнемсуде (лат.)

4548Ь

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

всей церкви. Это различие следует признать как характе­ристику этого странствующего существования, в котором такой конфликт не «решается» путем принципиального устранения одной или другой стороны. Так произошло бы именно при ситуативном праве, где отдельный человек устранил бы церковь, что следует отличать от только что описанной относительности права; так было бы и при абсолютизации церковного права.

Весьма конкретное практическое значение этого рассужде­ния состоит в том, что осуществление права в церкви есть лишь тогда подлинное самоосуществление церкви как общества и духовной общины, когда имеет место сохранение права в покорности служения, сознающего, что право может создать в церкви место Богу, Его жизни и Его благодати, даже может создать присутствие самого Бога, но что ввиду этого право не может быть просто отождествлено с Богом, Его Духом и тем, что вообще должно быть опосредовано этим правом. Само собой разумеется, что такое мнение, такая оценка церковного права, а тем самым и церковного послушания означает некоторую опасность для церковного права и церковного послушания. Но не следует стремиться избежать этой опас­ности, просто неверно абсолютизируя церковное право и объявляя изначально принципиально невозможным расхож­дение между нравственно должным или дозволенным, с одной стороны, и предписанием позитивного церковного права, с другой. Тому, кто использует все эти рассуждения только для того, чтобы в правовом и моральном либертинизме поставить себя над всеми церковными предписаниями, - такому человеку, в сущности, нельзя помочь: верный принцип он применяет неверно, несет на себе эту вину, и за нее ему придется ответить перед собственной совестью и перед Богом.

Церковь как место любви к Богу и ближнему

Христианин, воспринимая церковь как историческую осязаемость присутствия самосообщающего Бога, испы-

4549}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

тывает церковь как место любви, любви к Богу и к человеку. Обе эти разновидности «любви» воспринимаются в челове­ческой жизни, если они всерьез воспринимаются как данность, как нечто такое, что человек не может просто произвести сам из себя. Это то, в чем человек приходит лишь к самому себе и к своей истинной сущности и что именно в таком качестве всегда представляет собой дар, получаемый от другой стороны. И поскольку церковь есть конкретность Христа по отношению к нам, а Иисус Христос - действи­тельно абсолютное, необратимое и победоносное обра­щением к нам Бога как абсолютной Тайны, предающей нам себя в любви, то именно церковь есть осязаемость, место, обеспечение, историческое открытие нам того, что Бог любит нас. Кто действительно понимает, что это само­раскрытие абсолютной, непостижимой, не находящейся в нашем распоряжении Тайны, которую мы зовем Богом, представляет собой самое удивительное, самое неожиданное и именно поэтому то, без чего мы в конечном счете не можем жить, тот совершенно определенно не только пожелает воспринять это любящее самообращение Бога к тайне его собственного бытия - воспринять в том, что зовется благо­датью, опытом благодати в последней глубине совести, - но он надеется и ожидает, будучи историческим, телесным, конкретным человеком, что нечто из этого проявится и в его бытии как обращение к нему, как осязаемость, как - в глубоком и широком смысле - таинство. И там, где Христос является как это телесное, воплотившееся обращение - в церкви, во всей ее исторической обусловленности и предва­рительности, в крещении и евхаристии, - там христианин, если он обретает веру в этой форме, воспринимает, что Бог его любит.

И точно так же обстоит дело с любовью между людьми. Всякая сугубо человеческая любовь есть, в сущности, то, без чего человек не может жить, а с другой стороны, это попытка, ведущая в безвыходное положение и - если смотреть с человеческой точки зрения - к краху, такая

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

попытка, которая всегда лишь частично устраняет пропасть, рознь между людьми и не дает и не может давать сама по себе последней гарантии, последней надежды, что это удастся окончательно. Конечно, эта окончательная удача любви между людьми всегда остается тем, на что мы надеемся здесь, в этом бытии, и на что мы идем, надеясь и рискуя; тем, чем нельзя просто осязаемо, естественно обладать, что суще­ствует именно в этой надежде и лишь таким образом состав­ляет главное, тотальное дело нашей жизни. Но в таком случае этой любви предвозвещена окончательная удача в надежде. Окончательная удача назначена и таинственно утверждается - хотя обретается она лишь в вере и надежде - в церкви, потому что, конечно, эта межчеловеческая любовь может быть удачной лишь тогда и лишь тогда окончательно, если она происходит в пространстве Бога, там, где различное утверждается как различное и собирается в единство творчески утверждающим Богом. Поскольку такое боже­ственное пространство межчеловеческой любви проявля­ется как возможность и провозвестие победы этой любви именно в церкви - прежде всего, в евхаристии - то хрис­тианин может в Иисусе Христе спокойно, не унывая, мужественно выдерживать кажущийся крах, разочарование и предварительность всякой любви, без которой он, впро­чем, не может жить. В любви, обращенной к нам Иисусом Христом, провозвещена и окончательная победа этой межчеловеческой любви, в надежде она уже дана нам, а в церкви она реально присутствует. Конечно, церковь должна была бы (или просто должна) реализовываться в конкретной церкви данного места, в конкретном межчеловеческом общении верующих и надеющихся христиан, также и в конкретности будней. Как это происходит в деталях, почему церковь именно в этом отношении порой проявляет себя как не особенно заслуживающая доверия, об этом нельзя и не нужно говорить здесь более обстоятельно.

4551]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Уникальность христианского предложения смысла в общественном плюрализме

Мы живем в светском мире. В этом светском мире существует не только различие функций в измерениях материального, биологического, в узком смысле социального, но и плюра­лизм духовных, человеческих устремлений, идеологий, представлений, конкретных стилей жизни, культур, партий. В связи с этим можно было бы представить себе дело так, будто церковь, поскольку она также обладает общественным устройством, представляет собой просто одну из различных мировоззренческих групп и непосредственно конкурирует с другими подобными мировоззренческими образованиями.

В том, что на уровне эмпирически социального это так и именно так должно переживаться и переноситься нами, христианами, не может быть никакого сомнения. Но если христианин верно понимает себя, божественную жизнь, божественную благодать, а тем самым и подлинную реаль­ность церкви, в глубинном понимании церковь все же выходит за рамки этой плюралистической жизни, в которой она стоит рядом с группами, составляющими ей конку­ренцию. Причем это так в двух отношениях: во-первых, потому, что церковь ведь, в сущности, не отстаивает какую-либо идеологию, в которой абсолютизировалась бы опреде­ленная человеческая реальность внутри пространства человеческого бытия; самое главное в церкви - это ведь именно освобождение человека и человеческого бытия с выходом в абсолютное владение самого Бога как Тайны, ибо христианин в своей вере в Иисуса Христа Распятого действи­тельно знает, что и в смерти, то есть в крайнем одиночестве и исходе он умирает для всех возможных конкурирующих человеческих измерений и вступает в жизнь непостижимой, бесконечной полноты святого Бога, в которой одной все действительно становится едино и более не составляет взаимной конкуренции. Христианин и церковь, в сущности, не говорят - хотя они, конечно, делают множество частных

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

высказываний, хотя, конечно, существует церковная инсти-туциональность, хотя существуют конкретные таинства -ничего такого, что противостояло бы чему-то иному, но они высказывают свою веру таким образом, что невыразимое, не имеющее более никаких границ, есть не только абсолютно дальнее, но и самосообщающее, любящее и блаженное ближнее. И этой подлинной сущности христианского бытия, а значит, и церкви, если исходить из сути того, что здесь подразумевается, в общем-то не может быть никакого конкурирующего «да» или «нет».

К этому следует добавить еще и то, что христианин не воспринимает нехристианина как человека, просто говоря­щего в своем осуществлении бытия что-то противоположное произносимому самим христианином, и живущему чем-то противоположным тому, чем живет христианин. Ведь он познает каждого человека в последней глубине его совести, его личности, его бытия как такого, которому в свободе его личности предлагает себя в качестве истинного содержания всякой духовной жизни бесконечность, безымянность, неопределимость Бога как спасение. И христианин знает также в своей надежде, что такое предложение абсолютно непостижимого, безымянного, уже не подлежащего ограни­чению Бога к человеческой свободе может быть принято в конкретном, неотрефлексированном осуществлении бытия человека к его оправданию и спасению даже в том случае, если этот человек интерпретирует свое бытие без вины, в своей исторической обусловленности, иначе, не по-хрис­тиански, а возможно, даже атеистически. Ибо там, где человек принимает свое бытие в высшей безусловности, в высшем уповании на то, что оно приемлемо, где человек в высшем спокойствии, в высшем уповании бросает себя самого в бездну тайны собственного бытия, - там он прини­мает именно Бога; не Бога только природы, в том числе и не Бога только природы духа, но такого Бога, который дарует сам себя во всей своей бесконечности в сердцевине и глубине этого бытия. Потому христианин стоит по ту сторону

4553]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

плюралистической неразберихи и надеется, что за этой неразберихой все же во всех людях доброй воли сокрыто последнее «да», которое уже не может п