ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 4 страница

Августин бросает вызов современной ему эллинской фило­софии, всей совести античных народов. Она заблуждается в главном. Она признает, что человек, следующий в своей жизни правилам мудрости — может достигнуть в этом мире блаженст­ва. На самом же деле несомненно, что языческие философы правильно понимая цель, к которой нужно стремиться, совер­шенно беспомощны и не умеют отыскать средств, которыми мож­но придти к этой цели. „Qtiando quid nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit: quod autem beatum facit; ipse est finis boni: nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni; quamobrem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est”[129] (De Civ. Del XIX, 1, T. Ill, 191).

Установив в согласии с древностью это положение — Ав­густин спрашивает: могут ли, приходят ли языческие философы к той цели, которую они себе ставят. И без колебаний отвечает, что не могут. Они утверждают, что человеку для блаженства достаточно сознавать себя добродетельным. Но это вольная или невольная, сознательная или бессознательная ложь. Он не верит красноречию, расточаемому Цицероном в честь блаженной жизни стоического мудреца. „Illi autem qui in ista vita fines bonorum et malorum esse putaverunt, sive in corpore, sive in animo, sive in utroque ponentes summum bonum; atque, ut id explicatius eloquar, sive in voluptate, sive in virtute, sive in utraque; sive in voluptate simul et quiete, sive in virtute, sive in utrisque; sive in primis naturae, sive in virtute, sive in utrisque: hie beati esse, et a se ipsis beati fieri mira vanitate voluerunt”[130](De Civ. Del XIX, 4, T. Ill, 200).

Чтоб доказать справедливость своих слов, бл. Августин описывает в самых сильных выражениях жалкую беспомощность
смертного. Он подвержен всевозможным случайностям — се­годня он богат, завтра беден, сегодня он в почете, завтра слу­чай опозорит его, он может заболеть, ослепнуть, оглохнуть, он может потерять друзей, родных и т. д. Все это, между прочим, хорошо было известно и языческим философам и в этом нет ничего нового. Оттого именно, что философы сознавали непроч­ность земных благу они всегда искали убежища и утешения у добродетели. Новое у Августина лишь то, что он добродетели не отдает никакого преимущества пред другими земными благами — для него все равно, ищет ли мудрец свое высшее благо в при­родных данных или в добродетели „Quamdiu ergo nobis inest haec infirmitas, haec pestis, hie languor, quomodo nos jam salvos; et si nondum salvos, quomodo jam beatos ilia finali beatitudine dicere audebimus? Jam vero ilia virtus, cujus nomen est fortitude, in quantacumque sapientia evidentissima testis est humanorum malorum, quae compellitur patientia tolerare”[131] (De Civ. Del XIX, 4, T. III, 204).

И несомненным доказательством своей правоты Августин (он, как и все католичество, в одном отношении до конца жизни остался преданным учеником Сократа: он верил в доказатель­ства, не меньше любого образованного эллина) считал учение стоиков о самоубийстве. Если добродетель имеет самодовлеющую ценность, если блаженство в добродетели, почему же, спраши­вает он с торжеством уверенного в неотразимости своих доводов диалектика, стоики разрешают самоубийство? „Hanc in his malis vitam constitutam, eos non pudeat beatam vocare. О vitam bea- tam, quae ut finiatur mortis quaerit auxilium! Si beata est, maneatur in ea: si vero propter ista mala fugitur ab ea, quomodo est beata? An quomodo ista non sunt mala, quae vincunt fortitudinis bonum, eamdemque fortitudinem non solum sibi cedere, verum etiam delirare compellunt, ut eadem vitam et dicat beatam, et persuadeat esse fugiendam? Quis usque adeo caecus est, ut non videat quod, si beata esset, fugienda non esset? Sed si propter infirmitatis pondus, qua premitur, hanc fugiendam fatentur; quid igitur causae est, cur non etiam miseram fracta superbiae cervice fateantur? Utrum, obsecro, Cato ille patientia, an potius impatientia se peremit? Non enim hoc
fecisset, nisi victoriam Caesaris impatienter tulisset. Ubi est fortitudo? Nempe cessit, nempe succubuit, nempe usque adeo superata est, ut vitam beatam derelinqueret, desereret, fugeret. An non erat jam beata? Misera ergo erat. Quomodo igitur mala non erant quae vitam miseram fugiendamque faciebant? ”[132] (Ib., 205).

Я нарочно выписал этот длинный отрывок из сочинений Ав­густина — так как, по-моему в нем с особенной выразительностью сказалось отвращение бл. Августина ко всему тому, чем жили и что боготворили лучшие представители эллинизма — начиная от Сократа и кончая Марком Аврелием, — и что возродилось и в новейшей философии и до нашего времени считается жизнен­ным нервом всего духовного творчества. Тот же вызов, который здесь бросает античному миру бл. Августин — в наше время бросил новейшей философии Фридрих Ницше. Когда мне при­ходилось говорить о великом споре мировоззрений двух проти­воположных гениев нашего времени, Толстого и Ницше, я так формулировал сущность защищаемых ими позиций: „Добро не есть Бог, нужно искать того, что выше добра — нужно искать Бога”[133]. Толстой это знал, не хуже Ницше — но Толстой никог­да не решился высказать этого открыто. Ему казалось, что отнять самостоятельную силу и значение у добра — значит убить жизнь, убить лучшее, что есть в жизни. Это было его разумное a priori — всосанное им с молоком матери, или вернее, с первыми сло­вами, которые он услышал от своих воспитателей, и с первыми фразами, прочитанными им в книгах. Если добро не есть вечный и высший закон, закон для смертных и бессмертных, то вся
жизнь должна, казалось ему, рушиться, как рушится здание, из под которого вынули бы основание, или как бы человеческое тело, из которого извлекли бы скелет. Вся философия, древняя и новая, держалась этим убеждением. И только особенно глубо­кие, исключительные по своей силе переживания, необыкновен­ные душевные подъемы и потрясения выбивают человека из той колеи, в которую с младенческих лет попадает он, благодаря условиям своего существования. Вот почему эта „истина” до­ступна лишь тем людям, которые принуждены судить о жизни sub specie ее неизведанных тайн. Вот почему Кант так спокой­но, в сознании, что он никогда никого в своей жизни не обидел, мог создат свою критику практического разума, основанную на убеждении в том, что он, Кант, знал, в чем его долг и свой долг исполнил. И вот почему Спиноза — бившийся, как неизлечимо больной — несмотря на весь свой прославленный рационализм, писал: „Fateor, banc opinionem, quae omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit, et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare, quam illorum, qui statuunt, Deum omnia sub ratione boni agere”[134] (BfA., Pars I, Prop. 33, SchoL II).

He знаю, насколько верно утверждение Лоофса, что Спиноза находился под влиянием бл. Августина. Может быть про­тестантскому богослову эта мысль внушена желанием объяснить влияние Спинозы на Шлейермахера. Но, если даже Спиноза и знал Августина, несомненно, что такие мысли можно воспринять у другого только тогда, когда собственный опыт достаточно широк, чтоб открыть к ним доступ. Вся философия Спинозы исходит из того убеждения, что “ad Dei naturam neque intellectum, neque voluntas pertinere”[135] (Eth., Pars I, Prop. XVII, Schol. II). Что это значит, он сам несколько дальше объясняет: Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituèrent, a nostro intellectu et voluntate toto caelo differre deberent, nec in ulla re praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum caeleste, et canis, animae latrans”[136] (Eth; Ibid.). Смысл полемики бл. Августина с языче-
ской философией и с пелагианством в том и состоит, что его противники находили возможность заключать от того, что они знают, к тому, что они не знают. Им казалось, что воля и разум Божий есть воля и разум человеческий, но взятый в некоторой, очень превосходной степени. И, стало быть, что Бог может поз­наваться, хотя и несовершенно via superlationis eminentiae, как выражается современная католическая догматика (Pohle, 1,37). Это и выражали пелагиане в своем утверждении, nihil potest per sanctas scripturas probari, quod justitia non potest tueri[137]. Они были убеждены, что Бог действует sub ratione boni, и что стало быть они, тоже стремящиеся к добру, всегда безошибочно могут узнать, что хорошо, что дурно, что истинно, что ложно. Августин знал, что это не так. Что человек, как бы мудр и благо­честив он ни был, не может не знать, что хорошо, что дурно, ни еще меньше, как осуществить доброе и злое. Его опыт объяснил ему то, что он прочел в священных книгах. Он непосредственно ощущал свою природу, как греховную. Не только теперь, в зрелом возрасте, он был грешен, т. е. всегда естественно стре­мился к дурному. Он вспоминает годы своего раннего детства — и принужден признать, что тогда он был не лучше, чем теперь. Ita imbecillitas membrorum infantilium innocens est, non animus infantium[138](Conf., I, VII). В нем самом все ему внушает отвращение — не только тело его, как было у Плотина, но и ду­ша. Он всем своим существом чувствует себя принадлежащим к massa perditionis et massa peccato.

Для него ясно, что он явился на свет не чистым и незапятнан­ным, но уже с тяжким бременем несмываемых грехов. То же зло, которое он видит вне себя — он видит и в себе. От­куда оно? Почему с ним нельзя бороться? Почему и теперь уже, когда Св. Книги и католическая церковь открыли ему истину, он также, выражаясь словами ап. Павла, желает добра, а делает зло? Бога винить нельзя. Бог есть творец всего, Бог всемогущ и вседобр — значит вина в человеке, вина в нашем отдаленном праотце — совершившем самое ужасное из преступлений. Адам, до грехопадения жил в раю — ему была дана возможность жить
с Богом — возможность не грешить — он не воспользовался этим, он отверг Божеское и захотел своего. Преступление это так ужасно, что ему нельзя и придумать должного наказания. Собственными силами человек, так согрешивший, человек, отрек­шийся от Бога, уже спастись не может. Он вообще уже не может и желать добра. Он так изуродовал свою естественную, данную ему от Бога природу, что стал способным только делать зло.

И, если бы Бог судил его по справедливости, то приговор мог быть только один: вечные муки и вечная смерть. Но Бог не только справедлив — Бог милосерд. В своей бесконечной любви к падшему человечеству, он решился на величайшую жертву: по­слать на землю Своего единственного Сына и предать Его мукам и смерти, чтоб такой ценой искупить страшный грех Адама. Почему именно нужно было послать Сына на землю, Августин не объясняет. Он даже не утверждает, как впоследствии Григорий Великий, или в особености Ансельм Кентерберийский, что у Бога не было другого способа спасти человечество. Он говорит толь­ко, что этот способ был conventius(подходящий).

Не отвечает он тоже и на вопрос, почему грех Адама пере­дался по наследству всему человечеству. Вопрос тем более для него трудный, что в это время церковь уже осудила, как ерети­ческое, учение традуционизма о том, что души человеческие, как и тела, естественно распространяются рождением. Рождаются только тела, души же всех новорожденных создаются Богом.

Несомненно, положение Августина было очень трудное — и Юлиан из Эклауна преследовал его постоянными указаниями на то, что учение о первородном грехе неизбежно приводит к традуционизму. И все таки Августин оставался непоколебим. Он превосходно понимал, что сила логики на стороне его противни­ков[139], и что он не может убедительными аргументами защитить занятую им позицию. Но, когда пришлось выбирать между необ­ходимостью отказаться от объяснения, или отречься от несом­ненной для него действительности — Августин, которого называ­ли уже в насмешку Philosophraster Poenorum и Aristoteles Роеnorum (карфагенский философ и карфагенский Аристотель), от­дал предпочтение второму. И это для Августина, жившего, как
говорит Гарнак, в эпоху, когда неумение ответить на все воросы считалось признаком преступного невежества и неверия, высоко знаменательно (Harnack, 111,202). Августин почувствовал, что необъяснимая действительность не перестает быть действитель­ностью. Что с нею нужно считаться — хотя она и не мирится с разумом. Отсюда один шаг до общего и последнего „вывода” что действительность не нуждается в санкции разума, что разум должен не повелевать, а подчиняться, что его власть распро­страняется лишь до определенных границ, что возможно то, что разум считает невозможным. Такого вывода Августин не сделал. Такого общего вывода, насколько мне известно, никто никогда открыто не делал. Но, в занимающем нас теперь вопросе Авгу­стин принял такое решение, как будто бы он этот вывод сделал. Но, так как своеволие беспредельного все-таки было для Авгу­стина не менее страшно, чем для тех философов, с которыми он полемизировал, то он отсюда сделал вывод прямо противополож­ный: на место философского, разумного критерия истины он поставил принцип незыблемого авторитета католической цер­кви. Это его и породнило с „вульгарным католицизмом”, как доверие к здравому смыслу породнило Гарнака с „вульгарной” философией; это и привело к тому, непонятному с первого взгляда явлению, что историческое значение Августина на За­паде, при всем уважении, которым он пользовался еще при жизни своей, сравнительно очень ограничено. Он имел влияние лишь по­столько, посколько он развивал „вульгарно-католические” идеи. Его же оригинальные идеи нашли себе признание в широких кру­гах лишь много позже.

VII

О domine, Deus noster, in velamento alarum tuarum speremus, et protege nos et porta nos. Tu portabis, tu portabis et parvulos, et usque ad canos tu portabis, quoniam firmitas nostra quando tu es, tunc est firmitas, cum autem nostra est, infirmitas est[140] (Conf. IV, 16).

Наша сила — лишь тогда сила, когда с нами Бог, без Бога — мы воплощенная немощность. Малые такие же слабые су­щества, как и убеленные сединами старцы. Разум взрослых не больше может их вознести к истине, чем неразумие младенцев.

Законы естественного разума, в противоположность тому, что думали античные мудрецы, не универсальны. Они имеют свои пределы, свою ограниченность. Пусть для обыкновенного течения жизни эти пределы кажутся огромными, даже безгра­ничными: практически пространства, занятые римской империей, ведь для бедного человеческого ума кажутся безграничными, и власть тирана, распоряжающегося жизнью и имуществом своих подданных, беспредельной. И может ли человек, всецело погло­щенный и подавленный трудностями дня, помыслить о том, что видимая действительность не исчерпывает всех возможностей. Что существуют просторы, в сравнении с которыми обширные владения римских кесарей ничтожны, что может быть сила, уничтожающая власть всемогущего тирана?

Это так трудно себе представить человеку! Как же до­пустить, что законы природы, пред которыми склоняется не­победимый Кесарь, уступят в своей неизменности какой-нибудь силе? Чем просвященнее ум, чем больше измерил он власть естественных сил, тем более склоняется он к допущению их вечного значения. Это и есть то, что под названием единства сил природы окрыляло мыслящих людей надеждами на возмож­ность разгадки последней тайны мироздания. Только таким до­пущением и поддается преодолению, выражаясь языком совре­менной философии, интенсивное и экстенсивное разнообразие жизненных явлений. Допустите, что законы природы ограничены в своем значении пространством и временем, т. е., что тот порядок, который мы наблюдаем теперь, не был сто тысяч лет тому назад и не будет через тысячу лет, или что, вне хотя бы нашей солнечной системы, тела не подчиняются „законам” тяготения, и вся грандиозная мечта о философии, как науке, разлетается в прах. Ибо, как бы ни ухитрялся Кант и его после­дователи, научная философия должна исходить из Спинозовской предпосылки Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo pro- duci potuerunt, quam productae sunt[141] (Eth. I, Prop. 33) Или, выражаясь языком того же Спинозы: Naturae leges et regulae sunt ubique et semper eadem, atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi”[142].
Иными словами, по тому, что есть, что мы уже испытали и узнали, мы можем судить о том, что будет, что вообще может быть[143]. И, если не всякий повторит полностью вслед за тем же Спинозой — ordo et connexio idearum idem est, ас ordo et connexio rerum[144](Eth. II, 7) ) — то лишь в том смысле, что не всякий фило­соф готов допустить психофизический параллелизм. Но, я полагаю, что и для самого Спинозы центром тяжести и в этой формуле не взаимное соответствие между явлениями материи и духа, а вечный и неизменный порядок и соответствие между явлениями — т. е. ordo et connexio. Ибо, в конце концов, даже психофизический материализм дальше идти не может. Т. е, мож­но сказать, к примеру, что известным изменениям в нервной ткани всегда соответствуют тоже определенные изменения психические. Но нет никакой возможности проникнуть в тайну связи между двумя порядками различных явлений. И, повидимому, даже самому Спинозе не слишком интересно было проникать в тайну этой связи. Он удовольствовался лишь установлением принципов: cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans и: Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa[145](Eth., Pars II, Prop. I et II). Отчего из бесконечных атрибутов Бога отысканы и указаны только два — остается невыясненным, и еще менее выяснено, почему такой скромный результат вполне удовлетворил столь требовательного философа. Точно так же остается невыясненным, каким образом бесконечное количество modus'ов, т. е. вся действительность, истекает из Бога.

Правда, что последний вопрос был и остался до нашего времени истинным crux philosophorum. Уже Гераклита беспо­коило все индивидуальное, выныряющее на поверхность бытия и затем снова бесследно пропадающее. Анаксимандр же сущест­вование индивидуального считал прямо незаконным, преступным и в гибели индивидуального видел справедливое наказание, во искупление преступного существования. Мы помним, что и Плато­ну не легче было мириться с многообразием реального мира — и он принужден был считать его призрачным и укрываться от него в сфере идей. То же было у Аристотеля и даже у Плотина.

Спиноза отчетливо формулирует то, что думали все фило­софы с древнейших времен, когда говорит: Nam ut ex ргороsitionibus 21, 22, 23 constat, ille effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur, et quo aliquid pluribus causis intermedis indiget, ut producatur, eo imperfectius est[146] (Eth., Pars I, Prop. XXXVI, Appendix). Я не стану разбирать теорем, на которые Спиноза здесь ссылается, но внимательный анализ приведенного отрывка достаточно обнаруживает, что Спиноза по отношению к поставленной им себе задаче находился не в лучшем положении, чем его предшественники.

И точно — основное положение Спинозы, что Бог есть со­вершеннейшее существо. На это положение он постоянно опирается во всех своих рассуждениях. За несколько страниц пред тем, доказывая, что вещи не могли быть другими, чем они вошли в действительность, он защищает свое утверждение ука­занием, что если бы вещи могли быть другими, то это указыва­ло бы, что Бог не вполне совершенен. Но, так как, раз допущено, что Бог совершеннейшее существо и, что мы сами настолько по­стигаем идею совершеннейшего существа, что можем исчерпать все ее содержание и, таким образом, из нее делать непререкае­мые выводы, — то каким же образом примириться с мыслью, что творчество Совершенного Существа может дать несовершен­ные вещи? Ведь наоборот: идея совершенного Существа пред­полагает и все, исходящее от него, совершенным. Спиноза же допускает, что чем больше требуется посредственных звеньев между Богом и созданной Им вещью, тем вещь будет несовер­шеннее? Опять тот же вопрос? Во-первых, почему нужны эти посредственные звенья? Почему Бог не мог создать все сущест­вующее непосредственно? Второй — почему существование посредственных звеньев должно отражаться на качестве созда­ваемых творений?

Не только наш разум не видит в этом необходимости — но и доступная нам эмпирическая действительность опровергает Спинозу. Разве люди и животные времен Навуходоносора были хуже, чем во времена Спинозы? Слабее, безобразнее, глупее? Ласточки и соловьи, лошади и слоны такие же теперь, какими
были несколько тысяч лет тому назад. Есть даже много основа­ний думать, что цепь causae intermediae, как учит эволюцион­ная теория, приводит часто прямо к совершенствованию” и тем более к значительному, чем цепь длиннее. Ясно, что Спиноза сделал это очевидно ничем ни a priori, ни a posteriori не оправ­данное допущение только потому, что ему, как и его предшест­венниками, нужно было сбросить во что бы то ни было с пути magnum scientiae obstaculum, как он сам выражается. Спиноза, как и все философы, отождествлял знание с una eademque ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi[147]. Он был убежден, что самая сущность знания в объяснении. Одна из замечательнейших черт философии Спинозы в том и состоит, что никто до него ? такой решительностью и отчеканенной отчетливостью не проводил мысли о необходи­мой связи явлений. Как известно, в этике он не побоялся до­вести свою последовательность до крайних пределов. Quarto objici potest, si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet, si in aequilibrio sit, ut Buridani asina? famene et siti peribit[148]? (Eth., II, prop. 49, Scholium). Еще в Cogitata metaphysica он вопрос о буридановой ослице решал иначе: Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo non pro re cogitante, sed pro turpissimo asini erit habendus, si fame et siti pereat [149](Cog. Met., II, 12, 10). Но в „Этике” он уже идет до конца: „Dico, me omnino concedere, quod homo in tali aequili­brio positus (nempe qui nihil aliud percepit quam sitem et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant, an talis homo non potius asinus quam homo sit aestimandus? Dico me nescire, ut etiam nescio, quan- ti aestimandus sit ille, qui se pensilem facit . . . “[150](Eth. II, Prop.
49, Scholium). Если вы спросите себя, зачем была нужна Спинозе эта жесткая, каменная последовательность — вы можете дать себе только один ответ: иначе ему пришлось бы отвергнуть возможность знания. И именно того знания, которое только и ценил Спиноза, знания научного, построенного на принципах, как строится математика.

Уже в первых определениях, по идеалу Спинозы должна in nuce заключаться вся действительность. Конечно, идеал Спи­нозы остался идеалом. Он не мог из своих определений вывести действительность. Единственно, что он мог сделать, это вы­сказывать резкие парадоксы, которые своей резкостью подчер­кивали его нежелание считаться с той или иной стороной жизни. Иначе говоря, последовательность Спинозы, столь прославлен­ная историками философии, вовсе не заслуживает такого удив­ления. Дальше желания быть последовательным он не пошел и, может быть, его слава неотразимого логика есть лучшая иллю­страция того, как слабы и беспомощны в этом отношении люди. Снисходительность исторической оценки, воздавшей за неосу­ществленное намерение, как за дело, есть testimonium pauperis tatis — свидетельство о бедности человеческого разума. Если Спи­ноза образец последовательности, — то, стало быть, последова­тельность — сказочная жар-птица, никогда еще не прилетавшая на нашу землю. Я не могу, конечно, останавливаться подробно на формальной критике спинозовской системы, да это и не нуж­но. Для моей цели достаточно приведеных указаний. Одним до­пущением, quod aliquid pluribus causis и т. д., спинозовская система совершенно отрывается от ее основоположений. А та­кое утверждение Sentimur experimurque, nos eternos esse[151]? На каком основании учение, обещавшее добыть все выводы тоге geometrico, вдруг ссылается на опыт чувства? Ясно, что великое значение Спинозы, давшее ему таких страстных поклонников, как Шлейермахер и обеспечившее ему такую выдающуюся роль в истории, коренилось не в его диалектическом искусстве. Для не­го логика играла ту же роль, которую для бл. Августина сыгра­ла церковь. Под ее покровом и сенью он мог разрешить себе верить и ценить то, что ему было дорого. Он тоже искал автори­тета — ему тоже казалось, что без внешней санкции, без одо­брения все внутреннее содержание его жизни теряет самое пра-
во на существование. Нужно всех заставить признать свою пра­воту. Нужно, чтоб никто иначе не думал, чем ты думаешь. И нужно самому только то дозволить себе, чего ты в силах ис­требовать от других. Само собою разумеется, что избранный авторитет определяет собой и характер возможных притязаний, и наоборот, конечно.

Спиноза мог подавить в себе все то, quo nos vituperabiles sumus, и дал развиться лишь тому, quo nos laudabiles sumus. Может быть благодаря этому, благодаря сильно развитой воле, справившейся с неспокойным темпераментом, у Спинозы и по­лучилось впечатление о всемогуществе разума. Эта огромная задача поглотила все его немалые силы. И именно потому, что на нее ушли все силы, он привык думать, что его дело есть важнейшее, исчерпывающее дело жизни. Так что, я думаю, что Лоофс напрасно говорит о влиянии Августина на Спинозу. Мне кажется, что рассуждения Августина о добродетели скорее вызвали бы негодование Спинозы. Ведь он учил, что добродетель не требует награды, что она — сама себе награда. Августин же прямо не выносил этой мысли. Самодовлеющая, автономная добродетель в его глазах была гордыней, superbia *— началом всяческого греха. За это он и напал на пелагианцев; вся надеж­да Августина была в том, что добродетель не может и не должна давать удовлетворения. И с озлобленностью он открыто го­ворил тем, кто вместе со стоиками утверждали противное, что они — лгут. Добродетель — духовные блага, доступные чело­веку так же призрачны и тленны, как и блага материальные. Если добродетель может так много дать — зачем же стоики бегут от неудачной жизни, зачем они разрешают своим са­моубийство. Начало веры Августина в его убеждении, что люди неспособны творить добро и сами создавать для себя достойную жизнь.

И я полагаю, что если через Шлейермахера новейшее про­тестантское богословие вернулось к идее Спинозы о само­довлеющей добродетели, то это произошло только оттого, что, поддавшись престижу новейших научных завоеваний и новей­шей же устроенности общественной, протестантские ученые потеряли самую способность мыслить существование человече­ское необеспеченным[152].

Шлейермахер еще преклонялся пред Спинозой — его преем-
ники уже предпочли Канта, который, сохранив традиционные спинозовские принципы, совсем отрезал их от их естественных корней. Спиноза тонул, Спиноза чувствовал себя безнадежно больным, умирающим — как видно из приведенных выше отрыв­ков из его трактата De Intellectus Emendatione[153]. И на этом выросла его философия. Как ни заковывался он в свои геоме­трические доказательства, только поверхностный взгляд не умеет под железной броней увидеть исстрадавшейся и проник­новенной души.

Ничто так не отдаляет от правильного понимания Спинозы, как стремление увидеть в его последних выводах прочную систему возвышенных и благородных истин. Хотя он и сам дает достаточно оснований к такому пониманию его фило­софии — хотя бы, чтоб не искать долго — в таких прославив­шихся словах: De affectuum natura et viribus, ас Mentis in eosdem potentia, eadem Methodo agam, qua in praecedentibus de Deo et Mente egi et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde, ac si quaestio de lineis, planis, aut de corporibus esset[154] (Eth., III, введение). Но едва ли эти и им подобные заверения должны
вводить нас в заблуждение. Ведь основной мотив его этики Cum Mens se ipsam, suamque agendi potentiam contemplatur, laeta- tur; et eo magis, quo se suamque agendi potentiam distinctius imaginatur[155](Eth., III, 53). И ее противоположение Cum Mens suam im- potentiam imaginatur, eo ipso contristatur[156](Eth., III, 55) — и, можно прибавить, хотя Спиноза этого сам не сделал, eo magis quo suamque impotentiam distinctius imaginatur[157]. Как бы красноречиво и строго ни доказывал Спиноза, что эти положения он вывел с той же объективностью, с какой геометр выводит свои теоремы о линиях, плоскостях и телах — едва ли можно не почувствовать под ними это крайне напряжен­ное биение жизни, которого даже самый верующий пантеист не отыщет у геометрических фигур. Источник этих суждений ниче­го общего не имеет с тем источником, откуда черпает свои познания математика. Ultimo ratio философии Спинозы вытекает из таинственной, невыразимой в словах глубины особых переживаний — и оттуда исходят распоряжения, даже не облеченные в слова, т. е. не удостаивающие снисходить не то что до доказательства, но даже до самооправда­ния. Это не суждения, а именно распоряжения, это не „оты­скание” истины, это декреты, повеления об истинах. Откуда взял Спиноза это право, почему заговорил он, как власть имеющий? И не ясно ли с другой стороны, что все его „дока­зательства”, все попытки more geometrico принудить своих собеседников думать так, как думает он, есть только условная дань традиции и обычаю — коренящаяся в уверенности, что обычай есть и останется деспотом меж людей. Для самого Спинозы это очевидно, — (он уже не боится черпать из этого источника) он, подходя к источнику, вовсе и не спрашивает себя, считается ли его влага целебной или губительной. Он внутрен- но уже презирает тех людей, для которых такие вопросы еще су­ществуют. Он обрел новую уверенность — уверенность челове­ка, которого направляет не знающая ошибок сила. Для него уже не может быть отравленных источников. Оттого он и дерзнул утверждать, что Богу чужды rationes boni. Он говорит больше:

Si homines liberi nascerentur, nullum bona et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent[158] (Eth., IV, LXVIII): ДЛЯ свобод­но рожденных людей исчезает самое противоположение добра и зла.

Говоря все это, Спиноза полагает, что он высказывает истины, равно всегда обязательные для всех людей. Он забывает, что сам не всегда так думал, что когда-то он так думать не мог и что, стало быть, другие теперь могут так не думать, что для других людей сказать, что Богу чуждо ratio boni или что сво­бодный человек nullum boni et mali conceptum format, все рав­но, что отрицать существование Бога. Вместе с бл. Августином и со всеми философами Спиноза ставит последней целью фило­софа beatitudo, которое он определяет следующим образом: beatitudo nihil aliud est, quam ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitiva cognitione oritur[159] (Eth., IV, App. Chap. IV). Это, ведь, почти перефразировка Августиновского: tu fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donee requiescat in te[160]. Успо­коение души есть и следствие и признак познания Бога. Позна­ние, иначе говоря, сопровождаемое состоянием удовлетворен­ности и покоя, есть последнее, окончательное познание. И вся на­ша деятельность должна быть направлена к тому, чтобы придти к этой цели. Вот почему Спиноза борется с теми аф­фектами, которые нарушают душевный покой. Spes et Metus affectus non possunt esse per se boni[161] (Eth., IV, prop. 47), Потому объясняет он: quo magis ex ductu Rationis vivere conamur, eo magis spe minus pendere et Metu nosmet liberare et fortunae, quantum possumus, imperare conamur, nostrasque actiones certo Rationis consilio diregere[162] (d° Scholium). И еще через несколько страниц он снова повторяет: Qui Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is Ratione non ducitur[163] (Eth., IV,
prop. 63). Мы помним из предыдущего, как рассказывает Спи­ноза в Tractatus de intellectus Emendatione историю своей ду­шевной борьбы, т. е. начало своей философии. Ведь именно страх и надежда были теми могучими двигателями, которые вывели его душу из естественного состояния равновесия. Если бы не постоянная смена отчаяния и надежды, Спиноза остался бы в той колее, на которую случайности рождения и обстоятельств с молодых лет поставили его.