ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 2 страница

Затем, далее, исходя из идеи о том, что Бог должен быть справедливым —· и что люди, знающие, что справедливо и что несправедливо — могут постичь сущность Божьего суда, он утверждал: „ibi vero remunerandi sint qui bene libero arbitrio uten- tes merentur Domini gratiam et ejus mandata custodiunt”[97].

И, в самом деле, если наши понятия о справедливости чего нибудь стоят, т. е., если выражаясь словами Сократа, нормы разумного равно обязательны и для смертных и для бессмерт­ных, — что может быть справедливее рассуждений Пелагия? Или разве не прав он, когда говорит: „Praesciebat ergo (Deus) qui futuri essent sancti et immaculati per liberae voluntatis arbitrium, et ideo eos ante mundi Constitutionen!, in ipsa sua praescientia, qua tales futuros esse praescivit elegit. Elegit ergo antequam essent, prae- destinans filios quos futuros sanctos immaculatosque praescivit; utique ipse non fecit, nec se facturum, sed illos futuros esse praevidit”[98] (Tixeront, II. 446).

Если бы Сократу представили все эти рассуждения, они показались бы ему, может, до некоторой степени фантастиче­скими в своих основаниях, но несомненно глубоко последо­вательными и высоко нравственными. Толстой несомненно тоже принял бы их с самыми незначительными и не существенными оговорками. Ибо, если Бог всеведущ и справедлив и, если мы, употребляя слова всеведение и справедливость, знаем, что мы говорим, то Пелагия решительно нельзя ни в чем упрекнуть. Он проповедует те же высокие идеи о вечной справедливости и последнем нелицеприятном суде, которые до сих пор поражают всех читателей в платоновском Федоне. Или и наши современни­ки заблуждаются, поклоняясь языческим добродетелям — „virtutes gentium splendida vitia sunt”[99]. Но, посмотрим, как было формулировано обвинение против пелагианцев. Вот девять по­ложений, извлеченных из сочинений Целсетия и других еди­номышленников Пелагия:

Adam mortalem factum, qui sive peccaret, sive non peccaret, moriturus esset.

Quoniam peccatum Adae ipsum solum laeserit, et non genus hu­manuni.

Quoniam Lex sic mittit ad regnum quemadmodum Evangelium.

Quoniam ante adventum Christi fuerunt homines sine peccato.

Quoniam infantes nuper nati in illo statu sunt in quo Adam fuit ante praevaricationem.

Quoniam necque per mortem vel praevaricationem Adae omne genus hominum moriatur, neque per resurrectionem Christi omne ge­nus hominum resurgat.

Posse hominem sine peccato, si velit, esse.

Infantes, etsi non baptizentur, habere vitam aeternam.

Divites baptisatos nisi omnibus abrenuntient, si quid boni visi fuerint facere, non reputari illis, neque regnum Dei posse eos habere[100] (August., De gestis Pelagii; Tixeront, II, 447).

Теперь, по приведенным, осужденным утверждениям Пе­лагия, мы уже можем до некоторой степени видеть, что оттолк­нуло блаженного Августина от этого учения. И, вместе с тем, нам станет понятным, почему Дюшен и Гарнак так уверенно приписали бл. Августину психологические побуждения греш­ника.

Нужно, впрочем, оговориться — и идеи Августина, и идеи Пелагия вовсе не были впервые ими высказаны. Католическая церковь уже давно знала и те и другие. В пелагианском споре они только впервые были выражены с той отчетливостью, ко­торая всем с очевидностью выяснила их вечную непримири­мость.

Пелагий — и это, собственно, источник всего его учения, верил, что posse hominem sine peccato esse et Dei mandata fa­cile custodire, si velit[101] (Harnack, III, 178) — человек, если захочет, может быть безгрешным. Почему так верил Пелагий — я не думаю, что кто-нибудь бы мог дать удовлетворительный от-
вет на такой вопрос. Но, несомненно, повидимому, одно — ив этом можно согласиться с Гарнаком, — Пелагий и Целсетий не чувствовали себя грешниками. И это с их стороны не было ли­цемерием или фарисейством. Даже наоборот — в слове „facile” (оно не везде встречается) как будто бы слышны некоторые скромность и смирение. В устах Пелагия (не Целсетия, конечно) оно было преувеличением, и даже значительным. Из сохранив­шихся о нем сведений — видно, что даже враги его, а таковых у него было немало, принуждены были давать лучшие отзывы о его жизни[102]. У него слово не расходилось с делом. И, конечно, раз так, раз в самом деле он не отступал от заповедей Божьих, ему жить было нелегко, И то, с какой настойчивостью он пов­торял, что человек может быть безгрешным, указывает нам, что может быть в этом сознании своей чистоты и правоты пред Бо­гом было его главное и даже единственное утешение жизненное.

Omne bonum ас malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles su- mus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis; capaces enim utriusque rei, non pleni nascimur [103](Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 427). За зло и за добро мы заслуживаем порицания и похвалы — разве может быть в этом сомнение? А если так, если мы заслуживаем похвалы и порицания за наши дела, то немыслимо допустить, что не в нашей воле, не в нашей возможности поступать так, или иначе. И еще меньше можно допустить, что мы не вправе испытывать удовлетворение от заслуженной похвалы или оставаться равнодушными к порица­нию. Или дела человека, его жизнь совсем не могут быть под­вергнуты моральной оценке? Все люди равно laudabiles (достойны похвалы) и равно vituperabiles (достойны порица­ния)? Но знаете ли, что это значит? Даете ли вы себе отчет, что вы подошли к той страшной формуле, которую, конечно, и Гарнак и Дюшен, так смело во имя религии выступившие против Пелагия, никогда не принимали и не примут? Это ведь и есть „по ту сторону добра и зла”. Пелагию, так же, как и Сократу,
казалось, чтο стереть различие между добрыми и злыми, между laudabiles и vituperabiles, значит уничтожить и религию и самого Бога. Все одинаково хороши, все одинаково правы, Анит и Мелит предстанут на страшном суде такими же чистыми или такими же запятнанными, как Сократ и Платон. И Нерон и Каллигула не имеют никаких преимуществ пред теми бесстрашными христиа­нами, которых они посылали ad leones (ко львам)?

Ведь единственное преимущество в этой жизни для хоро­шего человека — это сознание своей хорошести — и это хо­тят отнять. Его хотят заставить думать, что все его труды на­прасны, что грех Адама, отдаленнейшего праотца, передался ему по наследству, что уже по самой своей природе он заражен и такой страшной болезнью, бороться с которой у него нет сил. И, что, если ему суждено спастись, то это спасение не в его воле и не от его усилий зависит. Весь труд, который он положил на то, чтоб соблюдать заповеди Божьи, напрасен.

Помимо того, что такое сознание отнимает у человека праведного его нравственную опору, к каким ужасным послед­ствиям ведет учение о том, что спасение человека не зависит от него. Пелагий говорит: „Wenn ich über die Sittenlehre und die Grundsätze eines heiligen Lebens handle, so weise ich immer zuerst die kraftvolle Fähigkeit der menschlichen Natur nach und zeige, was sie leisten kann, ne tanto remissior sit ad virtutem animus ас tardior, quanto minus se posse credat et dum quod messe sibi ignorât id se existimet non habere” (Pelag. Ер. ad Demetr., Harnack, III, 171). И ведь, это верно: если задача человека — нравствен­ное усовершенствование, то ведь, ему прежде всего нуж­но знать, что у него есть силы для выполнения ее, иначе, естественно, у него опускаются руки и вместо то­го, чтоб бороться с враждебными ему соблазнами, он поддается им. Оттого Пелагий и его союзники так много и на­стойчиво говорят о свободе воли. „Voluntas est nihil aliud quam motus animi cogente nullo” — свобода есть ни что иное, как ни чем не связанное движение души. Всё их учение собственно является развитием двух принципов — принципа, высказанного Сократом — и воспринятого всеми его преемниками — Пла-

тоном, Аристотелем и стоиками и даже сохранившегося, в конце концов, и в неоплатонизме — что нормы добра стоят над Богом, а не обратно, и соответственного принципа о свободе воли. Liberias arbitrii, qua a Deo emancipatus homo est, in admittendi peccati et abstinendi a peccato possibilitate constitit.[104] (Tixeront II, 438). В этих кратких словах герольд пелагианства.

Юлиан верно и метко формулировал основную мысль того течения, выразителем которого он являлся. Это говорит и Гар­нак. „В приведенном положении Юлиана собственно ключ ко всему строю его мыслей: свободно созданный человек противо­стоит в своей собственной сфере совершенно самостоятельно Богу. Бог является только впоследствии (при суде)”. Но Гарнак прав только постолько, посколько в положении Юлиана он верно увидел ключ к пелагианской системе. Но никак нельзя согласить­ся с тем, что пелагиане хотели освободиться, т. е. удалиться от Бога. По-моему, это совершенно ненужное искажение всего их учения. Гораздо вернее, когда Гарнак, вместе со всеми прочи­ми историками, и протестантскими и католическими, говорит о рационализме пелагианцев. Но ведь это совсем не то, рациона­лизм отнюдь не исключает религиозности. Можно верить в Бога, можно любить Бога и вместе с тем думать, что Бог открыл нам в разуме высшие истины. Даже больше того — естественнее всего человеку любить и чтить того Бога, который открылся ему в разуме — ибо сокровенное не привлекает, а пугает людей.

И я тут же могу спросить Гарнака и его единомышленников: пусть ответят, положа руку на сердце — чувствуют ли они готовность ввериться тайному и неизведанному. Мы уже помним, что Гарнак уверенно говорил: нельзя безнаказанно пренебрегать здравым смыслом. Мы знаем, что с Гарнаком вместе то же ут­верждал и Ренан. И даже католичество, открыто проповедующее возможность чудесного, не меньше боится иррационального, чем самые обыкновенные позитивисты. Оно предает анафеме тех, кто решился признать, что вера не мирится с разумом. Вера знает больше, чем разум, она сверхрациональна, но не антирациональ- на. Это догмат не только католичества, это догмат почти об­щечеловеческий. Может быть, даже ограничивающее „почти” можно было бы выпустить. Т. е., я хочу сказать, что даже те редкие люди, которые отваживаются в самом деле отвергать

ratio, способны на такое дерзновение только в редкие минуты ис­ключительного душевного подъема. И из своих запредельных экскурсий в область непостижимого они обыкновенно почти ни­чего не приносят с собой для обыкновенного существования. Они помнят, что были где-то, где всё совсем по иному устроено, чем в нашей будничной жизни. Но они не могут ни другим, ни даже себе ясно и отчетливо рассказать, что видели и чувствовали они там в ином бытии. Правда, редко кто в этом признается. Редко кто будет иметь мужество, потому что это „иное” постигаемое им на мгновения и в момент постижения оцени­ваемое, как высшее, единственное в своем роде — не обладает теми свойствами, которые давали бы возможность фиксировать его, постоянно держать в руках и импонировать им остальным людям; мало людей способны верить тому, что появляется и исчезает. Все привыкли думать, что ценность всего ценного прежде всего в его постоянной нужности и годности. И даже в обще-нужности, в обще-годности. Что не нужно всем и всегда, что не встречает общего признания и сочувствия, то уже этим самым признается „субъективным”, т. е. второсортным. А, если это субъективное не имеет постоянной власти даже и над тем, кому оно открывалось — разве можно в нем видеть не то, что высшую ценность, а вообще хоть какую-нибудь ценность? Разве не вернее отнести его, по этому именно признаку случайности и непостоянства, к категории призрачного? И, стало быть, пре­небречь им? Когда люди останавливаются пред такого рода дилеммой, они почти не колеблются. Они предпочитают лучше исказить, изуродовать до неузнаваемости свои откровения, чем отказаться от права вделать их в ту рамку, которая, по общим условиям человеческого восприятия, является conditio sine qua non достоинства и не то, что ценности, а даже действительно­сти душевных видений. Гарнак с католиками, с их критикой пелагианизма, как неудачной попытки внести в религию ра­ционалистический элемент, могли бы вызвать упрек в недобро­совестности — если бы можно было на них возложить ответ­ственность за их критику. Но на самом деле — их личной вины тут нет. Их устами говорит бесконечная тысячелетняя традиция. Так было — так, верно, всегда будет. Разум останется госпо­дином над людьми — ибо, сколько бы люди против него ни воз­мущались, они без него, как без воздуха, существовать не могут. Католицизм отверг пелагианство — но католичество живет
идеями Пелагия. Гарнак восторгается бл. Августином и Лютером, но боится больше всего на свете оскорбить здравый смысл. Со­хранился в сочинениях бл. Августина отрывок из lettre de con­doléance Пелагия к вдове Ливании. Точно ли письмо принад­лежит Пелагию или нет, неизвестно, но оно чрезвычайно харак­терно и еще поучительнее отношение к нему Гарнака. Пелагий пишет: „Ille ad deum digne elevat manus, ille orationem bona conscientia effundit qui potest dicere, tu nosti, domine, quam sanctae et innocentes et mundae sunt ab omni molestia et imquitate et rapina quas ad te extendo manus, quemadmodum justa et munda labia et ab omni mendacio libera, quibus offero tibi deprecationem, ut mihi miserearis”[105] (Harnack, III, 175). T. е., только тот молится по на­стоящему, кто приготовил себе возможность, обращаясь к Богу, сказать, что он не делал несправедливого, ни дурного, не грабил, не лгал сознательно. Приводя это место, Гарнак замечает: фари­сей и мытарь в одном лице.

Я опять напомню Сократа и Платона с их учением об ка­тарсисе или очищении. Ведь то, что говорит Пелагий — если приведенный отрывок принадлежит ему — мог бы сказать, да и сказал в Федоне Сократ или Платон. Только молитва чистого, праведного человека, готового лучше принять какую угодно несправедливость, чем самому сделать что-нибудь дурное, толь­ко такая молитва доходит до Бога. Больше того, ведь самый ка­тарсис, самая готовность отказаться от зла ради добра есть единственный путь к Богу. Молитва есть только словесное про­должение добродетельной жизни. В этом ведь сущность сокра­товской и платоновской философии. И Гарнак смело клеймит ее самыми оскорбительными словами: в лице Сократа он видит и фарисея и мытаря. Можно ли так безнаказанно оскорблять здравый смысл! Гарнак сказал, что нельзя. И для себя он был прав. Мы увидим дальше, что один мало известный протестант­ский пастор, в своей книге, направленной против „Das Wesen des Christentums” Гарнака, упрекает этого последнего в том же, в чём он сам упрекает Пелагия.

Warum Harnack diese grossen Erfahrungen nicht gemacht hat, die ihm das Auge gegeben hätten für alle objectiven „Wunder”?

Vielleicht war er noch nie recht” krank Vielleicht war er noch nie am „Abgrund der Hölle gestanden”; vielleicht noch nie ganz „nichts”. Только те могут постичь недоступную Гарнаку тайну Божественного Искупления, die nämlich nicht bloss Harnacksünden, moralische Flecken der „Unwissenheit und Uebereilung” haben, son­dern „blutrote” Sünden, Laster, Greuel” vor denen einem gebildeten und ehrbaren Rabbi (т.е. Harnack) schauert (Ed. Rupprecht, Das Christentum von DAd. Harnack, 33,59)[106]. Он ставит ему в вину, — как это ни покажется странным, — что Гарнак не знает, т. е. не испытал, что такое грех. Грех Гарнака, по словам того же Рупрехта, только игрушечный, теорети­ческий грех. Иными словами, по мнению Рупрехта, Гар­нак оттого так „плоско” и „позитивно” понимает хри­стианство, что подобно Пелагию был слишком добродетель­ным, точнее слишком мало порочным в своей жизни. А такие люди не могут быть религиозными и никогда не постигнут глубокой тайны искупления, исповедываемой христианством. Разбойнику на кресте легче было обратиться к истинной вере, чем добродетельному монаху Пелагию и честному профессору Гарнаку.

IV

Читатель видит, в какие непроходимые дебри завел нас пелагианский спор. А ведь мы только чуть коснулись его. Мы до сих пор говорили только об учении самого Пелагия — и нас запутало только то, что такое ясное и благородное, кореняще­еся в лучших традициях эллинской философии учение могло найти осуждение как раз там, где оно могло надеяться найти горячий и восторженный даже прием. Отчего нельзя допустить, что человек может исполнить Божеские заповеди? И — испол­нив их — быть безгрешным? Или разве несправедливо было утверждение пелагианцев, что грех Адама повредил ему одно­му только — а не всему человеческому роду? Или, наконец, разве не соответствует его учение словам Христа, приводимым в

Евангелии, что богач, даже и христианин, не войдет в царство небесное, если не отречется от всего? Ведь в этих словах поч­ти буквально повторяется то, что Христос сказал богатому юноше? В чем тут дело, что возмутило так бл. Августина, что заставило его с такой неутомимостью до тех пор преследовать пелагианцев, пока ему, наконец, не удалось добиться их осуж­дения церковью?

Много говорили о противоположности эллинизма и иуда­изма, язычества и христианства. Но, может быть, ни в одном из догматов эта противоположность не сказалась с такой рез­костью, как в догмате о спасении верой. Этим догматом, если бы католичество (или впоследствии протестантство) могло бы и хотело провести его в жизнь сколько-нибудь выдержано и последовательно, была бы вырыта навсегда непроходимая про­пасть между двумя периодами существования человечества. Гарнак высказывает мнение, что учение Афанасия Великого и постановления Никейского вселенского собора особенно резко оторвало христианское мышление от языческого (в понимании Гарнака, на этот раз, от единственно истинного). „Никейский собор санкционировал учение св. Афанасия Великого. Одним из самых серьезных последствий этого было, что отныне дог­матика на вечные времена оторвалась от ясного мышления и от постижимых понятий и привыкла к противоречивому — не­согласному с разумом. Несогласимость с разумом стала счи­таться — хотя и не сейчас, но довольно скоро после Никей­ского собора — характерным признаком святого. Т. к. везде искали тайн, то каждое учение уже потому казалось заключав­шим в себе тайну, что оно находилось в противоречии с обыкновенной ясностью. Заключающееся в ομοούσιοσ [107] не­примиримое противоречие влекло за собой целый ряд новых противоречий, по мере того, как человеческая мысль подвигалась вперед”. (Harnack, II, 226). Несомненно — что св. Афанасий Великий и Никейский собор своим учением о единосущности трех лиц Божества, сыграли огромную роль в истории христианской догматики. Но я не могу согласиться с Гарнаком, который в этом видит чуть ли не первый случай открытого признания права за человеческим умом на противоречия. Прежде всего, мне ка­жется преувеличением говорить об официальной санкции. Про-
тиворечие с обычными законами человеческого мышления было допущено — но никто его не возводил в принцип. И, затем, со­вершенно неправильно утверждать, что противоречие только впервые выступило в учении Афанасия Великого на историческое поприще. Мы помним, что греческая философская мысль также мало была свободна от противоречий. Не говоря уже о Гераклите, который и в самом деле пытался противоречие сделать чуть ли не законом человеческого мышления, вся классическая философия, как мы помним, менее всего способна была очистить свои системы от явных противоречий. Аристотель уличал Платона в допущении очевидных нелепостей. И сам Аристотель был не менее повинен в том же грехе. Единственный упрек, который мог бы, со своей точки зрения, сделать Гарнак Афанасию Великому и его преемни­кам, это разве в том, что они позволили себе допускать новые, собственные противоречия, еще не санкционированные тради­циями эллинизма. Но, конечно, отсюда далеко еще до права видеть в творчестве восточных отцов церкви признаки нарочитого пара- доксализма. На окраинах человеческого мышления никогда не было и не может быть той успокаивающей ясности, которую мы совершенно законно привыкли считать критерием истин и без ко­торой наше обыкновенное, будничное существование немыслимо. Скажу еще больше. В своей аргументации, в тех доводах, ко­торыми Афанасий Великий защищал свои положения от ариан, слишком еще чувствуется доверие к эллинскому методу оты­скания истины. Афанасий Великий не решался выдвинуть свой догмат о единосущности Христа с Отцом, не приводя в свое оправдание доступных разуму соображений. С логической чисто стороны — а сейчас именно она интересует нас здесь, — у Аф. Великого мы находим уже все те элементы, которые впоследст­вии использовал Ансельм Кентерберийский для своих рассужде­ний на тему Cur Deus homo (почему Бог человек). Т.е., Афана­сий Великий стал на точку зрения прямо противоположную той, которую выдвинул Тертуллиан. Он не только не опрокидывает все привычные quia (потому что), он, наоборот, восстанавливает все их традиционные права. В коротких словах всё его рассуж­дение сводится к следующему. Если Христос, как утверждали ариане, был только подобен[108] Богу, а не равен Ему по сущ­ности, то, стало быть, самое Его появление для людей не мог­ло быть по своему значению решающим. Только в том случае,
если Он был единосущным, т.е., говоря другими словами, только в том случае, если сам Бог мог принять на земле человеческий образ, люди вправе надеяться на то, что им дано „обожиться”[109].

Вот, в своей основе, рассуждение св. Афанасия. Совер­шенно ясно, что ему и в голову не приходило возводить в принцип das Widervernünftige. Ведь, наоборот — скорее тут уместно говорить о рационализме, о возведении в принцип той „ясности”, о которой мечтает Гарнак. Противоречие же в ме­тафизическом понимании Троичного и Единого Бога — вполне законно даже с точки зрения эллинской логики — ибо послед­ний принцип, начало всех начал, ни один философ не был в состоянии представить в свободном от противоречий виде. Да это, ведь, и не требуется. Иное дело, если бы Афанасий Вели­кий рассуждал, как Тертуллиан. Но и сам Тертуллиан, несмотря на то, что ему однажды и пришлось высказать свой прогремев­ший на весь мир парадокс, никогда не имел мужества, ни даже охоты взять его с собой в жизнь в качестве постоянного руко­водителя. Монтанист, верующий в возможность пророчества и после явления Христа, он был и остался поклонником autoritas et ratio (авторитет и разум).

Так что Гарнак и его единомышленники более правы, когда они говорят об эллинизации католичества, т. е. о под­чинении его эллинизму, чем когда пытаются указать на по­пытки вырваться за пределы предначертанной древними логи­ки и методологии. Все такого рода попытки — а их было немало — встречали всегда решительный отпор со стороны наиболее влиятельных представителей церкви. Католичество добивалось, и совершенно сознательно, единства учения и до сих пор с непримиримой враждой относится к тем, кто не признает за ним вечного права законодательства. Ведь не случайно же язычник Аристотель сделался и по настоящее время остался официальным философом католической церкви, как не слу­чайно догмат непогрешимости папы был возвещен — хотя и поздно, только на Ватиканском соборе 1871 года. Католичеству
необходимо единство именно потому, что единство представ­ляется условием разумности, условием логики. В этом смысле ка­толичество оказалось более выдержанным и последовательным, чем те, у которых оно переняло выдержанность и последователь­ность.

Как ни верил Аристотель в свои истины, как ни ценил Платон свою философию ·— им всё же никогда бы не пришло в голову возвестить принцип своей непогрешимости. Этот по­следний вывод из принципа единой истины дерзнуло только сделать католичество. Но недаром в католичестве видят complexio oppositorum (соединение противоположностей). Ис­торические условия его развития и самые задачи, поставлен­ные им себе, часто требовали одновременного признания самых противоположных требований. И противоположное, когда нель­зя было иначе — в конце концов уживалось, и даже мирно, между собой. Но, повторяю, то, что было de facto, de jure осуждалось и не признавалось. Посторонний критический глаз усматривал противоречия — но само католичество принципиаль­но признавало лишь единство. И посмотрите даже на со­временных католических теологов. Они продолжают прослав­лять своим учителем Аристотеля, даже Сократа. И едва ли вы где-нибудь еще найдете таких мастеров по примирению проти­воречий, как среди католиков. Ими доведено до необычайного совершенства искусство, перенятое ими от эллинских филосо­фов — высказывать взаимно исключающие утверждения таким тоном, как будто бы они взаимно обуславливали друг друга. В этом легко можно убедиться, ознакомившись с любой из офи­циальных католических догматик. И, внутренне, они правы. Ибо цель у них одна: установить тот авторитет, о котором го­ворит в „Великом инквизиторе” Достоевский. Иными словами — присвоить тому, кого они возвестили наместником Петра на земле, всю полноту potestas clavium. Этого католическая цер­ковь никогда не забывает и благодаря этому все частные, хранимые ею в недрах своих противоречия, как бы велики они ни были, для нее нисколько не опасны. Для нее не опасны даже утверждения, явно пренебрегающие здравым смыслом — те, ко­торых так боятся Гарнак и Ренан. Ибо толкование учения всецело находится во власти папы — и ему дано определять, в какой мере положено влиять на жизнь, или оставаться в без­действии тому или иному из элементов depositum fidei (со-
кровищницы веры). Католическая церковь, возникшая на раз­валинах римской Империи, сохранила и сберегла те приемы управления человеческими душами, которые обуславливают собою прочную и незыблемую власть.

Этим, может быть, и объясняется то странное на первый взгляд обстоятельство, что католичество не боялось брать под свое покровительство как раз такого рода учения, которые, повидимому, наименее всего соответствовали поставляемым им себе задачам. Монтанизм, допускавший пророчества, был для него неприемлем. Но учение о единосущности трех лиц боже­ства нисколько не грозило прочности возведенного здания. И даже в споре Пелагия с бл. Августином, католичество без ко­лебания стало на сторону последнего — хотя, как мы увидим сейчас, пелагианство было и навсегда осталось душой католи­чества. В одном, может быть, католичество оказалось недоста­точно проницательным. Оно не предвидело, что через 1000 лет после осуждения Пелагия, тот самый бл. Августин, которого оно поддержало, воспитает в лице Лютера самого страшного и беспощадного противника папства.

Сейчас мы наблюдаем парадоксальнейшее явление. Как католики, так и протестанты считают бл. Августина своим. И, ведь, с одинаковым правом. С одинаковым правом Лютер ссы­лался в своем учении о невидимой церкви и о благодати на тот же источник, которым питались и питаются до сих пор самые правоверные католические теологи. Лютеру вовсе не было на­добности фальсифицировать Августина, как и католикам не приходится от него отказываться. Ибо Августин сам был веру­ющим католиком, т. е. принимал то первое и основное условие, без которого католицизм невозможен — он отождествил хри­стианство и католическую церковь.

Он утверждал, что не верил бы в св. Писание, если бы оно им не было получено от церкви[110]. Раз это утверждение сделано, т. е. раз принято, выражаясь словами Достоевского из легенды о Великом инквизиторе, что Христос передал всю свою власть церкви и уже не может ничего ни убавить, ни прибавить к тому, что сейчас уже находится в ее обладании, — церковь может
быть спокойна. Признан ее авторитет, и она уже может управлять человечеством посредством тех приемов, о которых у Достоев­ского рассказывает старик инквизитор.

Авторитет стоит над св. Писанием, стало быть, никакое чу­до, никакая тайна не могут уже более нарушить установленного этим авторитетом порядка. Даже наоборот: уверенный в себе авторитет любит отливать фантастическими цветами не принад­лежащих ему красок, ибо сам по себе в своей бесцветной серости он, может быть, не оказался бы достаточно привлекательным для людей и многих отпугивал бы. И в этом смысле бл. Августин имел неоцененное значение для церкви. Он умел, как никто до него, подводить людей к живой тайне мироздания. И это ему разрешалось. Может быть, сейчас для нас тон писаний Августина уже не представляется таким обаятельным. Часто, читая его, хотелось бы большей строгости, большей сдержанности, даже большей краткости. В нем слишком много искусства, — слышит­ся бывший ритор. И это особенно заметно ввиду склонности Ав­густина цитировать псалмы. Нельзя, конечно, требовать от него больше, чем у него есть — и дар царя Давида остался и поныне непревзойденным и единственным. Но хотелось бы, — невольно —· чтобы Давид, а не Цицерон и Сенека, служили образцом для того, кому приходится говорить о величайших тайнах жизни. Больше всего Августин нас захватывает потому, что он принад­лежал еще к той эпохе, о которой Тертуллиан мог говорить fiant non nascuntur Christian! (христианами становятся, а не рождаются). Он родился язычником и его обращение в христиан­ство уже в зрелом возрасте, конечно, является выходящим из ряду событием — если хотите истинным чудом, как чудом является и обращение Савла. Я хочу сказать, что в связи обычных, будничных событий человеческой жизни такие явления, как невозможность оставаться в той сфере, в которой ты родился и воспитался, до такой степени непонятны и загадочны, что они несомненно нарушают естественную связь причины и действия. Естественно, чтоб человек цепко держался за те устои, которые ему даны от рождения. Естественно, чтоб атмосфера, в которую мы попадаем с рождения, представляла для нас наи­более благоприятные условия развития и существования. Как странно нам было бы услышать о рыбе, которая рвется на су­шу, или человеке, живущем на дне океана. Обращение Авгу­стина (и еще больше, конечно, Савла) носит именно такой
характер. Ему стало, как он рассказывает в своей „Исповеди”, невмоготу жить в своей природной стихии. „Jam rebus talibus satiatae erant aures meae” [111](Augustin, St. Confessions, V, 6).

Всё, что казалось добрым, хорошим, возвышенным, успо­каивающим — вдруг стало злым, жестким, вызывающим, ос­корбляющим. Без всякой видимой причины в душе вдруг за­родилось мучительное, прямо безумное беспокойство. Не то, чтобы бл. Августин знал какое-то лучшее, куда нужно было идти, и ясно видел дурное, от которого нужно было бежать. Наоборот, как известно из его „Исповеди”, он пытался отыски­вать пути повсюду, где возможно было искать. Он ходил по древним святым местам — т. е. изучал творения знаменитых философов. Он был у манихейцев. Он, как потерянный, бро­сался без всякого плана, без всякого расчета из стороны в сторону, ни мало не предвидя, куда приведут его все эти отча­янные шатания. Даже в последний момент перед обращением своим, он так же мало знал, что его странствования близки к концу, как и за несколько лет до того. Вот в каких словах впо­следствии он описывает свое последнее напряжение: „Illuc me abstulerat tumultus pectoris, ubi nemo impediret ardentem litem, quam mecum agressus eram, donee exiret, qua tu (т. е. Бог) sciebas, ego autem non: sed tantum insaniebam salubriter (т. е. безумствовать спасительно) et moriebar vitaliter, gnavus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem”[112] (Conf. VIII, 8).