Доктрина Лютера (Л) о 2 Царствах

Средневековый период стал свидетелем выработки «доктрины 2 имений» - мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому сторонниками папских политич. маневров, духовенство принадлежало к «духовному имению», а миряне - к «мирскому имению». Эти 2 имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовн. имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирск. имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела 1-го. За этой теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, в частности - в период авиньонского пленения.

С практич. точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковн. властей означало, что реформация Церкви была чисто церковн. делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители, напр., сам император, не имели необходимой власти для реформирования Церкви. Это была 1-я из «3 стен» соврем. Иерихона, к-рые Л считал себя призванным уничтожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных взглядах священства, Л в трактате «Христиан. дворянству герман. нации» (1520) развил доктрину «священства всех верующих»: «Чистым вымыслом явл-ся то, что папа, епископ, свящ-ки и монахи явл-ся духовным царством, в то время как князья, ремесленники и крестьяне явл-ся мирским царством. Все христиане явл-ся духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме занимаемого положения. Как говорит Св. Петр в Шет. 2. 9, все мы являемся посвященными через крещение свящ-ками». Признавая необходимость управления внутри Церкви, Л настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом положении, а не в статусе.

Средневеков. католицизм признавал коренное различие между «духовным имением» (т.е. духовенством) и «мирским имением» (т.е. всеми остальными). Лютер объявил, что это разграничение было незаконным и пустым человеч. изобретением, а не повелением Божиим. В 1-м Посл. к Коринф. (12, 12-13) ап. Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в к-ром каждый член выполняет свои функции, к-рыми он служит др. Это потому, что мы имеем 1 крещение, 1 Евангелие и 1 веру и все называемся христианами, ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие и вера. Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий между мирянами и свящ-ками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единств. разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается лишь исполняемых нами функцией».

В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.

Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как свящ-ку. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Л заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус; но, в общине веры они могут исполнять различные функции, что отражает их индивидуальные Богом данные дары и способности. Быть свящ-ком означало стоять рядом с братьями по вере, разделяя с ними их статус перед Богом; но эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнич. обязанности среди них. «Хотя мы все являемся свящ-ками, это не означает, что мы все можем проповедовать, учить и использовать власть. Определенные люди внутри общины должны быть избраны и выделены для этого. Это не означает, что тот, кто занимает должность, явл-ся свящ-ком благодаря этой должности; он явл-ся слугой всех остальных, к-рые явл-ся такими же свящ-ками, как и он».

Таким образом, можно сделать вывод о том, что признание равенства всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.

Благодаря крещению все мы являемся посвященными свящ-ками. Все верующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. (Обратите внимание, что Л в состоянии предположить, что все немцы явл-ся крещенными). «У Христа нет 2 Тел - мирского и духовного. Есть лишь 1 Глава и 1 Тело». Таким образом, миряне имеют право требовать созыва вселенского собора для реформирования Церкви (Л напоминает, что именно императору Константину (мирянину в полном смысле этого слова) принадлежит заслуга созыва наиб. важного собора за всю историю Церкви - Никейского, в 325 г.). Почему бы немец. дворянству не созвать собор для реформирования Церкви в 1520 г.?

Уничтожив средневек. разделение между «мирским» и «духовным» царствами, Л развивает альтернативную теорию сфер влияния, основанную на различении между «2 Царствами», или «2 властями». Именно доктрина «2 Царств», являющаяся центральной в социальной мысли Л, интересует нас в настоящ. разделе.

Л проводит разграничение между «духовным» и «мирским» управлением обществом. Духовн. власть Бога осуществляется посредством Слова Божьего и водительства Св. Духа. Верующий, к-рый «ходит в духе», не нуждается ни в каких иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божеств. волей. Точно так, как дерево не нуждается в руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий не нуждается в законодат. нормах для управления своим поведением. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным образом действует нравственно и ответственно. Л подчеркивает разницу между человеч. и Божеств. концепциями «праведности» и «справедливости». Божеств. нормы справедливости бросают вызов мирским.

Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты, посредством использования меча и граждан. законов. «Когда мирские князья и правители своевольно пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами - они стремятся сами стать богами». Сфера их власти касается мирских дел, кесарева, а не Божьего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они исполняют волю Божию. Независимо от того, явл-ся ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божеств. Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христиан. обществе существуют 3 «иерархии» или «порядка»: семья, во главе к-рой стоит отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья или магистраты, к-рые осуществляют светскую власть; и духовенство, к-рое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отражают Божеств. волю по устройству и сохранению мирского царства.

Л признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и гос-вом предусматривает, что имеются «мышиный помет среди перечных зерен и плевелы среди пшеницы»: др. словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в гос-ве. Это не означает, что нельзя провести различие между добром и злом: Л признает, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром можно управлять с помощью Духа, но злом нужно управлять с помощью меча. Л признает, что большое количество крещенных немцев не явл-ся истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно, такой порядок должен бы был существовать, но в реальной действительности его не существует. Дух и меч должны сосуществовать в правлении христиан. обществом.

Тем не менее, социальная этика Л наводит на мысль, что 2 совершенно разные морали существуют бок о бок: частная христиан. этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди и бросающее вызов человеч. концепциям праведности; и обществ. мораль, основанная на силе, к-рая поддерживает человеч. концепции праведности. Христиан. этика основана на доктрине оправдания 1 верой, согласно к-рой верующий с благодарностью отвечает на Божию милость добрыми делами; обществ. мораль основана на страхе и принуждении, в ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. Нагорная Проповедь явл-ся великолепным нравств. руководством для отдельного христианина, но ее нравств. требования не обязательно применимы к обществ. морали. Становится очевидным, что Л ставит христианина, являющегося одновременно обществ. фигурой (напр., князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в к-ром необходимо пользоваться 2 различными нравств. нормами: одной - для частной жизни, др. - для общественной жизни.

Таким образом, Бог правит Церковью Св. Духом через Писание в манере, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с помощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч для поддержания закона не потому, что насилие, по существу, оправдано, а в связи с действием греха. Если бы не было человеч. греха, не нужно было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соответственно строили бы свою жизнь. Бог установил политич. строй, чтобы сдерживать человеч. жадность и порочность, являющиеся результатом греха.

Духовн. власть Церкви основана на убеждении и касается человеч. души. Мирск. власть гос-ва основана на принуждении и касается тела и имущества человека. Л критиковал средневековое папство за смешение 2 родов власти, особенно в его системе Канонического Закона. Хотя Л делал тщательное различие между 2 родами власти как по их источникам, так и по областям применения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а явл-ся различными аспектами 1 и того же – Божеств. правления падшим и греховным миром.

Политич. богословие Л явл-ся прагматичным. Признавая политич. реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки герман. князей, Л укреплял их политич. власть, основывая ее на Божеств. Промысле. Бог правит миром, включая Церковь, посредством князей и магистратов. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирск. порядку.

Но разумно спросить: что же происходит, если гос-во становится тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно противостоять гос-ву? Л по крайней мере в 1520-х гг. полагал, что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьян. восстание, недостатки его политич. теории стали очевидными. Светские правители занимали свои места по Божеств. праву. В своем «Увещевании мира» (1525) Л критикует герман. правителей за их тиранию по отношению к крестьянам,но порицает крестьян за намерение поднять восстание против своих хозяев. «То, что правители явл-ся злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, т.к. наказание зла явл-ся обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, к-рые держат меч». Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога: «Правдой явл-ся то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаетесь в область Божеств. власти и закона и ставите себя выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей. Что же вы ожидаете, что Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, к-рых Бог поставил над вами?»

Такое понимание взаимоотношений Церкви и гос-ва подверглось сокрушительной критике. Социальная этика Л названа «пораженческой» или «квиетистской», призывающей христиан относиться терпимо (не противиться) несправедливым социальным структурам. Л предпочитал угнетение революции. Представлялось также, что он проводил циничное разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо христиан., и общественной моралью, к-рая таковой не явл-ся. Крестьян. война выявила слабость социальной этики Л: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя 2-ю щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания обществ. порядка. И хотя Л утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на правах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практике оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению Церкви гос-вом, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность герман. Церкви противостоять Гитлеру в 1930-х гг. широко рассматривается как отражающее несостоятельность политич. мысли Лютера. Немец. христианам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим.

Давид С. Стайнметз указал на 5 центр. посылок, лежащих в основе политич. богословия Лютера:

1. Христиан. этика, а не человеч. мораль основана на доктрине оправдания 1 верой.

2. Каждый христианин имеет свои граждан. и социальные обязанности. Нек-рые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая обществ. должности.

3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни каждого христианина, но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающими общественные посты.

4. Гос-во установлено Богом для достижения определенных целей, к-рые Церковь не может и не должна пытаться достичь. Др. словами, сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться.

5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден править грешным миром посредством закона, мудрости, естеств. закона и принуждения.

Л был плохим политич. мыслителем, и его несовершенные опыты в данной области следует рассматривать как попытку приспособиться к политич. реалиям своего времени. Для консолидации герман. Реформации была необходима полная поддержка герман. князей и магистратов. Л, казалось, был готов придать этим правителям религиозн. достоинство в обмен на их дальнейшую поддержку Реформации. Цель оправдывала средства. Л обращается к конкретной политич. силе: если бы власть принадлежала др. силе, он, вероятно, обратился бы к ней и оправдал ее существование. Л определенно явл-ся монархистом, в то время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем вырождаются в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она вырождается в олигархию) явл-ся предпочтительней монархии.

Богословие Лютера отражает монархическую, а богословие Цвингли - олигархическую формы правления.