Общая характеристика даосского учения

Говоря о содержательном наполнении даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную ми­ровоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практически не становилось (за исклю­чением отдельных попыток в XI—XII вв.: составление онтологии «Юньцзи» и Проект создания «Истории даосизма», «Даоши») объектом рефлексии со стороны своих последователей, что при­вело к отсутствию как разработки историко-философской про­блематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции.

Поэтому такого рода система является во многом резуль­татом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции иее осмысление с по­зиций современного научного знания и представляется оконча­тельной целью исследования даосизма.

Заказ № 57 81

Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкции синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге — к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением, узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В. И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даоло-гическим исследованием.

Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового.

По всей видимости данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса.

На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы позднейших этапов изучения даосизма.

Представляется плодотворной попытка рассмотрения даосизма в рамках разработанной В. И. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники. Однако необходимо более четко конкретизировать данную теорию в ее применении к даосскому материализму.

В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии — монаха-аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) — «освобождение». Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеоло-гем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма.

В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые «ши», «ученые мужи», прообраз служилого чиновничества периода империи (о «ши» см. Малявин В. В., 1983, с. 105—157; он же, 1985, с. 50—55). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-по-литическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации.

Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также и психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики).

Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически-синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом — символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: дао — а) путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол «говорить».

В целом она (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумероло-

6* 83

гичности — см. Кобзев А. И., 1986, с. 43—52) отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего мифопоэтического—В. Н. Топоров, 1967, 1971) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире — идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимона-ложення и взаимоперехода.

Особенно сказанное выше относится именно к даосизму — учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собой самодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии.

Все сказанное позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм («философский символизм») представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления (концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии (Островская Е. П., 1987, с. 199— 201).

В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. «Дао-дэ цзин» как текст «откровения» (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, «вещает», а не доказывает. В «Чжуан-цзы» элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов — прежде всего «школы имен» — мин цзя с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лин-гвофилософии), но и «Чжуан-цзы» иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически.

По предмету, таким образом, ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы «чистой» философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма.

Представляется правомерным вывод, что типологически (в перспективе развертывания историко-философского процесса) даосские философские тексты класса «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» соответствуют идеологическому синкретизму и «философскому символизму» «Упанишад» в Индии и текстам

досократиков в древней Греции, когда «миф» и «логос» еще не разделились окончательно. Подробнее этот тезис будет обоснован ниже при анализе конкретных текстов.

Можно, правда, возразить, что применительно к древнекитайской идеологии нельзя говорить о мифологическом или ми-фопоэтическом типе мышления, поскольку вопрос о наличии в Китае собственно мифологии остается дискуссионным. Во всяком случае, в Китае не зафиксирована развитая система мифологических представлений, и поиски ученых в данном направлении ограничиваются, по существу, выделением мифологического субстрата в китайской культуре.

Однако следует отметить, что мифологическое мышление (и его промежуточные варианты) не предполагают непременного наличия подобной системы. Не она является предпосылкой наличия такового, а как раз напротив, мифологическое мышление является основой формирования мифологических систем, хотя может проявиться и иным образом, как это и имело место в Китае.

Здесь рано начинается переход к дискурсу, и именно в силу этого логико-дискурсивный тип мышления остается тесно переплетенным с мифопоэтическим мышлением, отнюдь не исчезнувшим к тому времени.

Данная ситуация и приводит к отмеченной выше суперпозиции, проявившейся наиболее ярко в космологических и космогонических построениях, наиболее соответствующих такому способу сочетания двух типов мышления и чрезвычайно характерных для китайской философии вообще и даосизма в частности.

Особо следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего представляется важным отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом отсутствовала и философская рефлексия (во всяком случае, в развитой форме) на психотехнические процедуры.

Все это, впрочем, не мешало даосизму обладать достаточно развитой «эмпирической» психотехникой, т. е. набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве «совершенных», «просветленных» и т. п. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию такого рода метода.

Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма — бессмертие — не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская ре-

лигиозная практика включала в себя два основных компонента: «упражнения для тела» и «упражнения для духа», трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин). Следовательно, даосская религиозная практика вклю­чала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей исто­рии) — лабораторную («внешнюю») алхимию. Хотя приемы такого рода были широко известны и в индийской йоге, семан­тика их была существенно иной, равно как их функции в струк­туре религиозной практики в целом.

В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рам­ках разлагающегося шаманского комплекса, существовала тех­ника достижения экстатических состояний, описывавшихся ме­тафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в «Чжуан-цзы»).

С другой стороны, существовали архаические верования
в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа «дао инь», практико­вавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же «Чжуан-цзы»).

На рубеже эпохи Чжань-го (IV—III вв. до н. э.) обе эти тенденции приходят в контакт, порождая концепцию «сяня» — бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась «внутренняя» алхимия, т. ё. психо­техника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй — собственно лабораторная, «внешняя» алхимия.

В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологи­ческой ориентации, что дает основания пользоваться не только термином «психотехника», но и более широким «психофизиотехника».

К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый) символизм, особенно в рамках традиции «Небес­ных наставников», смоделированный в соответствии с парадиг­мой психофизиологической («внутренней») алхимии, поскольку в ритуале все этапы «внутренне-алхимического» действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.

Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.

Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как «четыре благородные истины» буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов «Дао цзана». Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для «Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.

Таким образом, даосизм .как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

8. Космогония и космология в даосизме

Реконструкция целого даосской идеологии предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде.

Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктри-нальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени за-меткости архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космо-

 

гония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины.

В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышле­ния, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна под­мена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что кос­могонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредствен­ная связь с древними мифологемами, прежде всего — мифоло­гемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание.

В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в опре­деленной степени рационализацией содержания мифологиче­ского мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифоло­гемами нашла уже детальное освещение в научной литературе (см. Жирардо Н. Ж., 1983).

Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 «Чжуан-цзы» (миф о хаосе). Даже предположение о дом, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичнук? мифоло­гию, плод творчества автора «Чжуан-цзы» не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением.

«Чжуан-цзы» постоянно нуждается в мифопоэтическом под­креплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеоб­разная «демонстративность» Доказательства, становится нор­мой для даосского философского текста.

Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально раз­личных типов мышления, а не в литературном даровании стре­мящегося к поэтическому, художественному вымыслу «Чжуан-цзы» и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следова­тельно, при исследовании вопроса о специфике даосской мыс­ли предметом является не некий загадочный «китайский разум», а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышле­ния, функционирующие, однако, в рамках конкретной данной (китайской) культуры, особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных

типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия «культура» — «тип мышления».

Предложенный подход помогает снять и разного рода мни­мые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жест­кого противопоставления даосской философии и даосской рели­гии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение отно­сительно присутствия в одном и том же памятнике («Чжуан-цзы») логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повеству­ющих о божественных бессмертных (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао.

Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодер­жательной ссылкой на художественную образность текста, иг­норируя, по существу, и принцип историзма, и квалификацион­ную принадлежность памятника (идеологический текст). К то­му же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в «Чжуан-цзы» используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных ти­пов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помо­гают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма.

Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологи­ческие образы «Чжуан-цзы» или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше «притча» о хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В «Чжуан-цзы» и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысло­вой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. Т. е. они выступают в качестве дериватов мифологического мышления10.

Это обусловлено очень ранним началом процесса вызрева­ния в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также син-кретичность даосской философии), что предполагало обострен-ную рефлексию на содержание архаического мышления (а сле­довательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения.

Собственно мифологию мы встречаем в средневековых ре­лигиозных текстах даосизма, но это «вторичная» мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е это мифология того же типа, что и т. н. «христианская мифология»). Ее же появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с ми­фологическим по типу мышлением и выступает его консервантом.

Сказанное выше делает понятным непосредственное обра­щение именно к космогонической и космологической проблема-

тике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире — онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего будут использованы ранние и философски наиболее валидные тексты — «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», в особенности первый (как в силу его большей авторитетности для религиозной традиции, «каноничности», так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, «Ле-цзы»).

Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из «Дао цзана» — космогонический и космологический разделы даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь» и некоторые трактаты из других разделов той же антологии.

В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат «О началах человека» буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779—841 гг.), содержащий буддийскую оценку даосской космологии.

После этих вводных замечаний обратимся 'непосредственно к проблеме анализа даосской космологии.

Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем «Дао-дэ цзина», по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения «космология — космогония», то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям.

Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его § 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее:

Дао рождает одно.

Одно рождает два.

Два рождает три.

Три рождает все сущее («десять тысяч вещей»).

Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обни-мает ян.

Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.

Люди ненавидят прозвания «одинокий» и «сирый», но цари и князья так величают себя.

 

Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: Одно — это порождаемая Дао «изначальная пневма» (юань-ци); два — отрицательная (пассивная) лневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три — те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему «Дао-дэ цзина» — самоумаленность великого Дао («самое малое» и проч.), которому в этом должны следовать истинные правители (например, § 32: «Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им»; § 34: «Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим»).

Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин.

Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. I в. н. э.), хотя и начали формироваться еще в конце Чжань-го. Так, именно в это время окончательно утверждается концепция «изначальной пневмы» (юань-ци), первозданного хаоса ци, приравленного к «великому пределу» (тай-цзи) «Сицы чжуань», а силы инь-ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними «твердое и мягкое» (ган-жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци).

Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы»), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской ханьской и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность.

Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных — неразграничение порядковых и количественных — позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно «трех» (по существу —

«третьего — Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания «Дао-дэ цзина». И прежде всего следует обратиться к его началу — § 1.

Дословный перевод:

Путь (дао), который может быть пройден (дао), не есть постоянный (вечный) Путь (дао).

Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин).

Безымянное — начало Неба и Земли.

Именуемое — мать всего сущего (десяти тысяч вещей).

Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) — стремись созерцать его тайну.

Оно находится в постоянном наличии (чан ю) —стремись созерцать его предел (вариант: «Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел»).

Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю «Сокровенным».

От Сокровенного опять к Сокровенному — вот врата всех тайн.

В науке давно уже отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать-кормилица, всю совокупность вещей. Эта «теория-двух Дао» постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе — как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи.

Однако в § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лян-чжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым «От Сокровенного опять к Сокровенному» (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория «двух Дао» оборачивается «четырьмя Дао» u

Непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент:

Смотрю на него и не вижу — называю тончайшим (и),

Слушаю его и не слышу — называю тишайшим (си).

Хватаю его и не ухватываю — называю его неощутимым (вэй).

Эту триаду нельзя объяснить словами.

Ибо она хаотична (хунь) и едина.

Таким образом, «тончайшее», «тишайшее» и «неуловимое» оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, «ипостасями», пребывающими в неразрывном единстве, оказы-

вающимся по существу «четвертым (и важнейшим) измерением» Дао. Обозначается оно идеологемой «хаос» (хунь) 12, одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) «хунь-дунь». Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже.

Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 («Есть вещь сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная» — ю у хунь чэн, синь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42.

Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др.), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космо-генетического процесса в «Дао-дэ цзине»: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный «катастрофический» характер «гностического» типа (понятно, что последнее предполагает) эксплицитное или имплицитное присутствие темы «грехопадения», некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии 13.

При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте «четверка» (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя «Дао» (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, «Дао» здесь названо изначальное хаотическое единство «хунь» (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его «ипостаси», которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.

Следовательно, фрагмент текста до фразы «Три рождает десять тысяч вещей», по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.

Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель «Дао-дэ цзина» в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким-либо космогоническим мифом, дериватом которого она и явля-

 

ется. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными — это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогонии типа «мировой человек» и «мировое яйцо». Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7-й «Чжуан-цзы». Очень кратко напомним содержание этих мифов.

1. Миф о Пань-гу

1. Зарождение мирового яйца.

2. Созревание в нем космического человека Пань-гу.

3. Выход Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого могут рассматриваться как небо и земля.

4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ.

2. Миф о хаосе из «Чжуан-цзы»

1. Император Хаос (хунь дунь) центра.

2. Его посещают Поспешный и Внезапный — императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.

3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.

4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает.

Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в «Чжуан-цзы». Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в «Дао-дэ цзине». На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.

Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, — рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов «недеяния» (у вэй) • и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.

Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в «Чжуан-цзы», тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.

И, судя по всему, в «Дао-дэ цзине» порождение мира множества «десяти тысяч вещей», маркированное в тексте скачком от плавного развертывания «Дао-триады» до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.

Об этом эксплицитно сообщается в § 39: «... Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным... Если бы Небо не стало таким образом (т.е. благодаря причастности к единству.— Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся ...»

Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то <