ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ГЕГЕЛЯ 2 страница

Курс лекций по философии религии Гегель читал в Берлинском университете четыре раза. Первый — летом 1821 г, последний — десять лет спустя. К этому времени его взгляды уже окончательно устоялись, философская система приняла завершенную форму. Религии в ней отведено одно из почетных мест. Вместе с философией почти на равных правах она венчает грандиозное здание человеческого знания. «Почти» потому, что последнее слово все же остается за философией.

Взаимные отношения между этими двумя, как бы мы теперь сказали, формами общественного сознания — каверзная проблема для Гегеля. С одной стороны, он решительно заявляет: «Религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть также богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как тот же

15

отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией» (т. 1, стр. 220). Но тождество это диалектическое, с включением момента различия. «Различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они — религии, различие заключается в характере и методе этой религии. Они отличаются друг от друга методами своего постижения бога. В этом коренятся трудности, достигающие на первый взгляд таких размеров, что подчас представляется невозможным согласиться с этим отождествлением философии и религии...» (т. 1, стр. 220).

Отождествление религии с философией было чревато опасностью как для религии, так и для философии. Вставал вопрос: кто — кого (поглотит в этом отождествлении)? Гегель старался обходить этот вопрос. После кончины философа «правое» крыло гегельянства решало вопрос в пользу религии; триада интерпретировалась как троица, а вся философия превращалась в учение о «конкретности бога». «Левые» гегельянцы, более последовательно следуя идеям учителя, рассматривали религию как принадлежащий прошлому вид сознания, «снятый» движением философской мысли.

Молодой Гегель (мы только что убедились в этом) ставил религию выше философии. Теперь они для него фактически поменялись местами. Вместе с тем тезис о первенстве философии Гегель сопровождает различными оговорками, весьма неубедительными. «Философии бросали упрек, что она ставит себя выше религии, это фактически неверно, так как она имеет только это и никакое иное содержание, но выражает его в форме мышления; таким образом она ставит себя только выше формы веры, содержание их одинаково» (Bd. 17, S. 341). Великий диалектик упустил из виду, что в его логике форма и содержание тождественны; в разные формы не может воплотиться одно и то же содержание.

Гегель рационализирует веру в бога. Он полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства, в частности чувства зависимости. Если так, иронизировал Гоголь, то собака — лучший христианин: она вся живет этим чувством, ей ведомо даже чувство благодати, когда хозяин бросает ей кость. Религиозное пережи-

16

вание необходимое, но не достаточное условие веры. Любое чувство случайно, субъективно, индивидуально, а бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности — разум. «Бог существенно есть в мышлении (т. 1, стр. 306).

Религия индивидуальна лишь в- той мере, в какой индивид принадлежит некоему целому — семье, нации, государству. Что бы ни воображал индивид о своей самостоятельности, он не может выпрыгнуть за установленные пределы. Каждый индивид, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру отцов, и она является для пего святыней и авторитетом.

Вместе с тем от индивида требуется активное отношение к вере, религия — это не просто теория. Ее практическая конкретность—культ. «В культе бог находится по одну сторону, «я» — по другую, и его назначение заключается в том, чтобы я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе — это и есть конкретное единство... В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение — в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ ость, таким образом, достоверность абсолютного духа для его общины, знание общины о своей сущности» (т. 1, стр. 379-380).

Отсюда уже один шаг до признания государственной важности религии. Гегелю нетрудно его сделать, ибо и государство и религия для него суть различные воплощения разума. «В общем религия и основа государства — одно и то же: они тождественны в себе и для себя» (т. 1, стр. 400). Государство должно опираться па религию, «ибо только в ней надежность образа мысли и готовность выполнить свой долг перед государством становятся абсолютными. При любом другом образе мыслей люди легко отказываются от своих обязанностей, находя для этого различные отговорки, исключения, аргументы: они охотно умаляют значение законов, учреждений, государственных и административных деятелей, рассматривая их деятельность под таким углом зрения, который позволяет не испытывать к ним уважения» (т. 1, стр. 283). Религиозный культ, т. е. ритуальные действия, регламентирующие жизнь парода, закладывают основы государственной дисциплины. Молодой Гегель обвинял церковь и государство в том, что они действовали заодно, насаждая деспотизм. Теперь для пего религия и государство —

17

воплощение свободы. Мировоззрение Гегеля эволюционировало не только в лучшую сторону.

Как и в некоторых других областях, положительные результаты, достигнутые Гегелем в философии религии, были связаны с определенными потерями по сравнению с его предшественниками. Кант подверг убийственной критике религиозный культ, отверг его как «идолопоклонство», «фетишизм», «религиозную иллюзию». Какая разница, спрашивал он, между тунгусским шаманом и европейским прелатом, и отвечал: только в характере верований, т. е. по существу никакой. «Все, что, кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу» 16. Религия в качестве государственного института развращает граждан: «Привычка к лицемерию незаметно хоронит честность и верность подданных, приучает их только к кажущемуся служению, даже при исполнении гражданского долга» 17. Кант смотрел на проблему глазами просветителя, позиция Гегеля отражала реальную ситуацию, сложившуюся в буржуазном обществе.

Что безусловного, положительного было в этой позиции? В первую очередь исторический подход к делу. Последний был чужд раннему Гегелю, но характерен для зрелого. Христианство внесло в религиозный мир зачатки историзма, протестантское богословие усилило их: и в том и в другом случае задача сводилась к обоснованию новой веры. Лессинг в трактате «Воспитание человеческого рода» дал общий обзор эволюции религий, ему уже чудилось безрелигиозное время, когда человек будет творить добро, «потому что оно есть добро, а не потому, что за это ему полагается чье-то воздаяние» 18. Гегель, продолжая протестантскую традицию, подробно рассматривает смену религий. Для него это необходимые ступени все более глубокого постижения бога. Никаких атеистических прогнозов на будущее он не делает. Это сделают его преемники.

Лекции по философии религии Гегеля содержат грандиозную для своего времени попытку осмыслить историю религиозных верований как единый, закономерный процесс. Перед читателем встает гигантская панорама рожде-

16 И. Кант. Религия в пределах только разума. СПб, 1908, стр. 179.

17 Там же, стр. 190.

18 Lessing. Auswahl in drei Banden, Bd. III. Leipzig, 1952, S. 482.

18

ния и гибели богов. В ходе развития религии образ бога все больше очеловечивается, бог приближается к человеку. Этот процесс идет рука об руку с углублением сознания свободы, что составляет, по Гегелю, содержание всемирной истории. В конце концов бог и человек должны слиться воедино. К такому выводу придет ученик Гегеля Фейербах, в учении которого вера в бога уступит место вере в человека, любовь к богу — любви к человеку.

На заре истории в первых так называемых естественных религиях идея бога выступает как абсолютная сила природы, перед которой человек сознает себя ничтожным и порабощенным. Здесь Гегель вступает в полемику с оценкой Просвещением первобытной религии как наиболее простой и разумной. Гегель, напротив, подчеркивает состояние крайней скованности, с которой начинается прогресс. Только покидая первозданную несвободу, человек познает различно между добром и злом. Райское неведение есть состояние грубости, а вовсе не невинности, оно должно быть преодолено и покинуто, и глупо считать рай идеалом нравственного и интеллектуального совершенства. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Строго говоря, первая форма веры — колдовство — не является религией. «Существенным признаком религии является момент объективности, т. е. необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя индивиду, единичному эмпирическому сознанию в форме всеобщего, противостоящего самосознанию» (т. 1, стр. 439). Религия есть вера в сверхъестественное, а в первобытном сознании, действительно, такая вера отсутствует. Колдовство — не молитва. «В молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы, которая может внять молитве или не внять ей... Колдовство же в общем состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей природности» (т. 1, стр. 435).

Не употребляя термина, Гегель фактически описывает мифологическое, магическое сознание. И он прав, критикуя Канта, не замечавшего разницы в культовых действиях «тунгусского шамана» и «европейского прелата». Современная наука проводит различие между магией и верой в бога, мифологическим и религиозным сознанием. Первое еще не способно увидеть разницу между естественным и сверхъестественным. Для религиозного же человека существуют два мира один — видимый, осязаемый, подчиненный действующим в нем законам,

19

другой — мир незримых, потусторонних сил; свои реальные действия религиозный человек дополняет ритуальными формулами, рассчитанными на то, чтобы привлечь милость божества. Первобытный человек знает только один-единственный образ действия, где магический ритуал и реальный поступок слиты воедино. Гегель располагал весьма скудным этнографическим материалом, по смог сделать из него правильные выводы.

Расщепление сознания происходит, по Гегелю, па уровне «второго колдовства». Этим термином философ обозначает первые представления об объективированной высшей силе — культ сил природы и животных. Предметное выражение этого культа — фетишизм.

Следующая ступень в развитии религии состоит в том, что силы, действующие в различных вещах, централизуются и представляются как единая всеохватывающая, абсолютная божественная мощь, а человек осознает себя как существо ничтожное и бессильное. Это — религия природы, или субстанции, и эта религия является по настоящему пантеистичной. В первоначальном варианте этой религии — китайском — центральным моментом является чувственное представление мирового целого: всеохватывающая сущность есть небо, середину его занимает земля, в середине земли лежит Срединное царство, т. е. Китайская империя, в центре которого — сын неба, богдыхан, главный волшебник, господствующий над царствами живых и мертвых. Небо китайцев фактически находится на земле, управляет им не небесный владыка, а император. В этом царстве все регламентировано, измерено, словно по циркулю, каждый шаг человека определен законом. Гегель называет поэтому верования китайцев религией меры. Культ в этой религии носит всеобъемлющий характер, внутренний мир человека заменен внешними церемониями. «Китайцы пребывают в постоянном страхе и боязни всего, так как все внешнее имеет для них значение, есть для них мощь, которая может осуществить свою власть над ними, может влиять на них... Индивидуум здесь не принимает сам никаких решений н не имеет субъективной свободы» (т. 1, стр. 478—479).

В индийской религии — брахманизме — монархическая форма пантеизма сменяется монистической. Высший бог Брахман — скорее единое, чем единый, сущность среднего рода. Из него все возникает, к нему все возвращается. Первоначально по индийским представлениям «не су-

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

20

шествовало ни бытия, ни ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое, свернутое в себе и темное; кроме этого единого не было ничего, и оно предавалось одинокому размышлению в себе самом; силою созерцания оно произвело из себя мир» (т. 1, стр. 492). Брахман расчленяется на трех богов: себя самого, 1 Кришну, олицетворяющего жизнь в образе человека, и Шиву — начало всякого созидания и разрушения, рождения и смерти. Такова индийская троица — Тримурти, изображаемая в виде символической и, по мнению Гегеля, «некрасивой» фигуры о трех головах. Цель человеческой жизни—воссоединение с Брахманом, с всеединым. Это достигается аскетическим образом жизни, медленным самоумерщвлением, отказом от мирских интересов и склонностей, полной неподвижностью. Индийская религия антропоморфна, насквозь пронизана поэтическим творчеством. Гегель называет ее религией фантазии.

Следующая ступень—буддизм, религия «в-себе-бытия». Здесь бог представляется как ничто: из ничего всё произошло, в ничто все обратится. Но познается бог как вполне определенный человек — Будда, Далай-лама и т. д. В этой религии высшую цель для человека составляет углубление в вечный покой, где нет воли и разума. Буддист борется не против внешнего мира, а лишь с..самим собой. Высшая цель состоит в достижении нирваны, прекращения всякого волнения души и тела-

Древнеперсидская религия добра или света выступает в качестве переходной формы от пантеизма к более высокой стадии в развитии религиозной идеи. Всякая целесообразная деятельность наталкивается на препятствие, добру противостоит зло, свету — мрак. Эта борьба двух начал — Ормузда с Ариманом — составляет содержание древнеперсидской религии, основанной Зороастром. Зороастризм импонирует Гегелю также и потому, что в нем ярко выражен государственный принцип: царь— представитель Ормузда.Дуализм персидских верований устраняет финикийская религия страдания. Божество имеет здесь свою противоположность не вне себя, a в себе: Адонис умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново. Весенний праздник Адониса продолжался несколько дней. Двое суток искали умершего Адониса, предаваясь печали, поминая усопших. На третий день бог воскресал, и это был праздник радости, жизни, пробуждения природы.

21

В культе Адониса в чувственной, символической форме выражен бесконечный процесс жизни. Но здесь еще нет идеи бессмертия. Она появляется лишь у египтян. Египетская религия загадки занята великой тайной жизни и смерти, она сделала эту тайну предметом культа. Нигде такое внимание не уделялось погребальному обряду, непреходящим воплощением которого являются гигантские пирамиды. Дворцы царей и жрецов превратились в груды мусора, а могилы их сопротивляются времени.

Загадки жизни и смерти, заданные египетской религией, разгадываются в религиях «духовной индивидуальности», к которым Гегель относит иудейскую, древнегреческую и древнеримскую веру, где бог выступает уже как некая выделившаяся из природы «свободная субъективность». Характерной чертой иудейской религии возвышенности представляется впервые- высказанная в ней идея творения мира богом из ничего. Эта идея, с точки зрения Гегеля, возвышеннее любых представлений о происхождении мира и богов из хаоса. Здесь сам хаос создается, а затем формируется единым богом, который по своему образу и подобию творит человека. Несмотря на то что человек в сравнении с богом несамостоятелен, бессилен и ничтожен, он реализует свое богоподобие в деятельности, последовавшей за актом грехопадения. Бог запретил человеку вкушать плодов от древа познания добра и зла, но соблазненный дьяволом человек вкусил запретный плод, обрел знание и стал подобен богу. Эту библейскую притчу Гегель оценивает как великую истину: знание возвышает 19. «Адам стал, как один из нас»,— говорит бог

19 Кант, в духе Просвещения иронизировавший над Священным писанием, пародирует эту притчу. Он пишет о некоем «персидском острослове», который сравнил земной шар «с клоакой, куда спускают нечистоты из других миров», а местопребывание первых людей — рай — поместил на небо. В раю «было много деревьев, нагруженных роскошными плодами, остатки которых после еды незаметно испарялись из организма. Исключение составляло одно дерево, привлекательные плоды которого оставляли иного рода выделения. Поскольку наши прародители дали себя соблазнить и, несмотря на запрет, попробовали эти плоды, то, чтобы не запачкать небо, пришлось воспользоваться советом одного из ангелов, который показал на Землю и сказал: «Вот отхожее место для всей Вселенной». Он их свел туда по нужде и, оставив там, улетел на небо. Так появился на Земле человеческий род». (/. Kant. Samtliche Werke, hrsg. von K. Vorlander, Bd. 6, Abt. 2. Leipzig, 1922, S. 162.)

22

в Библии. Но за обретенное знание надо расплачиваться, человек теперь проклят, обречен на смерть и труд: «В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься». В иудейской религии, отмечает Гегель, отсутствует идея бессмертия. Страх смерти превращает человека в раба, но рабское сознание открывает путь к самосознанию личности и общности. Иудейский бог партикулярен, это господин и покровитель одного избранного народа. Иудейский фанатизм отличается от мусульманского: последний не знает национальных границ, направлен на обращение в истинную веру всех народов, первый служит самоутверждению одной нации.

В преодолении этой национальной ограниченности видит Гегель задачу дальнейшего развития религиозной идеи. Следующая ступень — религия красоты, созданная «самым человечным из всех пародов» — древними эллинами. Здесь конкретный человек со всем, что в нем есть, со всеми своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, нравственными и политическими свойствами «находит себя в своих богах». Свобода, духовность и красота проникают в повседневную жизнь греков, и их религиозный культ представляет собой продолжение поэзии жизни. Мы знаем любовь Гегеля к античности, и нас не может удивить его восторженная характеристика греческой религии, в которой он не замечает никаких теневых сторон.

В отличие от греческой римская религия, по мнению Гегеля, глубоко прозаична. Ее боги сухи и серьезны, лишены идеальной красоты, а религиозная идея подчинена одной доли — государству, достижению мирового господства. Это религия целесообразности. В римской религии личность служит безраздельно делу империи. Римский император как властелин мира оказался выше формального права, он стал римским богом. Так римское мировое господство воплотилось и одном человеке, в деспоте. И этот бог выступал в своей лжи, а не в своей истине. Бесспорная важность и необходимость римской религии состояли в том, что в ней все мировые цели были соотнесены с одной целью — римским государством, на обоготворение единичного человека стало причиной всеобщего страдания, которое превратилось в муки рождения религии истины — христианства.

23

Гегель называет христианство абсолютной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойдена. В христианстве произошло наконец примирение бога и человека, религия достигла самосознания. Гегель, однако, далек от того, чтобы принимать па пору каждое слово Священного писания, оправдывать любой христианский обряд. К тому же ему надлежало объяснить, каким образом в течение многих столетий господствовало католичество, оказавшееся, с его точки зрения, ложной формой христианства. Здесь философа выручает понятие позитивности. В молодости этим термином он обозначал искусственность, омертвение любой традиционной религии. Теперь «позитивность» — случайная форма обретенной истины, неразумное проявление разума. «Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, внешнюю, случайную сторону своей реализации» (Bd. 17, S. 195). Библия позитивна («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование; позиция же разума такова: духовность нельзя подтвердить внешними проявлениями. Истинное богословие должно оперировать внутренними, диалектическими формами.

И наш философ пытается подать пример. В интерпретации Гегеля божественная троица (бог-отец, бог-сын, бог-дух святой) предстает как своего рода триада, лежащая в основе его философской системы. «Царство отца» — бытие бога до сотворения мира, сфера логических категорий. «Царство сына» — сотворенный мир (не только природы, но и конечного духа); Христос умирает в этом мире и воскресает в «царстве духа», которое представляет собой синтез первых двух «царств», духовную общину верующих, объединенных едиными принципами нравственной и государственной жизни.

Характерная деталь: из истории религий, созданной Гегелем, выпал ислам. Гегель «забыл» о нем в угоду схеме: мусульманство появилось несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, уложить его в дефиниции все более адекватного познания бога было невозможно; после абсолютной, «истинной» религии вдруг родилась «ложная» религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел.

24

3. Можно ли доказать бытие бога?

Гегель был искренне убежден, что можно. Его курс о доказательствах бытия бога, прочитанный в 1829 г, пользовался огромным успехом и собрал максимальную аудиторию — 200 человек. Гегель рассматривал этот курс в качество дополнения не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Здесь он во всем блеске продемонстрировал свое диалектическое мастерство. По-видимому, в этом и коренилась причина успеха.

Тем более что после «Критики чистого разума» попытки логического обоснования религии казались заранее обреченными па неудачу. Все традиционные доказательства бытия бога Кант подверг убийственно последовательному рассмотрению и продемонстрировал их полную несостоятельность (предложив в то же время свое — «практическое» — обоснование веры). Считалось, что здание «философской теологии» разрушено, вера и знание представляют собой совершенно различные сферы духовной деятельности. С оговоркой, что речь идет об опосредованном знании, этот тезис готов был принять и оппонент Канта Якоби, считавший, что вера совпадает с непосредственным знанием, что бог не может быть доказан, поскольку это очевидная достоверность.

Гегель посмеивался над «непосредственным знанием», он считал, что подлинная истина обосновывается логическим путем, наука не может полагаться на очевидные достоверности. «Люди достоверно знали и знают многое, что от этого не делается истинным. Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное, — приведем тривиальный пример,— что Солнце вращается вокруг Земли, египтяне верили, они знали как нечто достоверное, что Апис — это великий и даже верховный бог, греки так же думали о Зевсе, индийцы и теперь достоверно знают, что корова — это бог» (Bd. 17, S. 370).

На этом основании Гегеля не может удовлетворить и доказательство бытия бога ex consensu gentium («по согласию народов»): все народы во все времена верили в бога, значит, он действительно существует. Гегель понимает, что это не аргумент. Это чистая эмпирия, к тому же еще и не полная: у первобытных пародов нет

25

представления о высшем существе. А если вспомнить, что большинство народов верит в «ложных» (с точки зрения христианства) богов, да и само христианство не едино в своем представлении о боге, то, действительно, лучше к этому доказательству не прибегать. Гегель, правда, говорит, что лучше, чтобы у пародов была хотя бы дурная религия, чем никакая; но тут же ему на ум приходит анекдот о женщине, которая в ответ на жалобу о плохой погоде возразила, что плохая погода все же лучше, чем никакая. Философ спешит покинуть этот обывательско-эмпирический уровень рассуждении, чтобы подняться к «метафизическим» высотам и там достойным образом сразиться с Кантом.

Есть три традиционных в истории философии доказательства бытия бога: космологическое, телеологическое и онтологическое. Суть первого состоит в том, что так же, как все на свете, сам мир должен иметь свою причину, каковой и является бог. На философском языке это звучит следующим образом: если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая, всереальнейшая сущность. В этом космологическом доказательстве, писал Кант, сосредоточено столько софистических хитросплетений, «что кажется, будто спекулятивный разум пустил в ход все свое диалектическое искусство»20, дабы возможно больше запутать дело. В космологическом доказательстве Кант обнаружил целый ряд уязвимых с точки зрения логики мест. Рассуждения о всеобщей причинной зависимости, говорит Кант, приложимы к сфере чувственного опыта, но нет оснований переносить их в сверхчувственный мир (где эта сущность должна находиться). Тем более нет оснований отрицать возможность бесконечного ряда случайных причин и следствий. Где доказательство того, что наш разум требует завершения этого ряда? И наконец, никак нельзя смешивать наши рассуждения на эту тему с фактом реального существования. Допускай себе на здоровье любую высшую необходимую сущность, но не заходи так далеко, чтобы утверждать, что такая сущность необходимо существует. Таково резюме соответствующего раздела «Критики чистого разума».

Слабое место в этих рассуждениях Канта — противопоставление чувственного мира явлений сверхчувственно-

20 И. Кант. Сочинения. М, 1964, т. 3, стр. 526.26

му миру «вещей самих по себе». Гегель не замедлил этим воспользоваться. Бог — не непознаваемая «вещь сама по себе», познанию доступно все; Кант принижает разум, истинной сферой которого как раз является не чувственный, а умопостигаемый мир,— таково первое возражение Гегеля.

Второе его возражение демонстрирует во всем блеске то самое «диалектическое искусство», о котором упоминал Кант. Кто дал право, спрашивает Гегель, противопоставлять случайность необходимости? Где случайность, там и необходимость, субстанциальность, которая и является предпосылкой случайности. Связь необходимости со случайностью мыслится как противоречие. Ну и что? Это излишнее нежничание с вещами — полагать, что они лишены противоречий. И поверхностный, повседневный, и самый глубокий опыт свидетельствуют об обратном — о всеобщности противоречия.

Далее Гегель переходит к телеологическому доказательству бытия бога (оно же физико-теологическое). Весь мир свидетельствует о мудрости творца (настолько все в нем упорядочено и целесообразно), для поддержания жизни нужна пища, вода, воздух, ни в чем этом нет недостатка. Слишком сложна цепь существующих на земле взаимодействий, чтобы мыслить ее не созданной по разумному плану. Телеологическое доказательство, говорит Кант, заслуживает того, чтобы о нем говорили с уважением: это самый ясный, наиболее соответствующий обыденному рассудку аргумент. Но телеология — не союзник научному мышлению. Кант развенчал ее в «Критике способности суждения». Относительно телеологического доказательства бытия бога он писал в «Критике чистого разума», что целесообразность и гармония природы касаются формы вещей, а не их материи (содержания), следовательно, самое большее, чего можно достичь при помощи физикотеологического аргумента, — доказать существование зодчего, мастера, обрабатывающего готовый материал, но не существование творца мира.

Возражая Канту, Гегель опять пускает в ход диалектику. Разве можно рассматривать форму в отрыве от содержания? Лишенная формы материя — это бессмыслица. Точно так же нельзя изолировать цель: «Средство производит цель и цель производит средство» (Bd. 17, S. 520). В природе много целесообразного, но не меньше и

27

бесцельного, бессмысленного. Миллионы зародышей гибнут, не превратившись в живые существа; жизнь одних основана на смерти других; да и человек, преследуя высокие цели, совершает бездну бесцельных поступков; созидая, разрушает. Разум диалектичен, и наивно думать, что в мире все продумано до мелочей: пробковое дерево бог создал не для того, чтобы было чем затыкать бутылки. «Всеобщая цель не обнаруживается в опыте... Высочайшая цель есть благо, всеобщая конечная цель мира; эту цель разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную па определении разума, выше которой не может подняться дух» (3d. 17, s. 51C).Таким образом, Гегель принимает кантовскую критику плоской вольфианской телеологии, но полагает, что поднялся выше нее, выдвинув идею «всеобщей цели». Между тем у Канта был припасен аргумент и против «всеобщей конечной цели» человеческого бытия. В небольшом эссе «Конец всего сущего» он высмеял эту идею как порождение обывательского сознания. Гегель об этом предпочитает не вспоминать.

Онтологическое доказательство бытия бога сравнительно молодое по возрасту. Ансельм Кентерберийский в трактате «Прослогион» сформулировал его следующим образом: «То, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» 21. Другими словами, бог представляется нам самым совершенным существом; если это существо не обладает признаком бытия, значит оно недостаточно совершенно, и мы впадаем в противоречие с собой, устранить которое можно, лишь признав существование бога.