Раздвоение сознания в себе

Дальнейшее развитие ведет к тому, что появляется сознание субстанциальной мощи и бессилия непосредственной воли. Знание о боге как об абсолютной мощи еще не есть религия свободы. Ибо с появлением этого сознания человек, правда, возвышается над собой и совершается существенное различение духа, однако поскольку это высшее сознается как мощь и еще не получает дальнейших определений, то особенное — только акциденталъное, негативное, ничтожное. Посредством этой мощи существует все, или она сама есть существование всего, и таким образом свобода существования для себя еще не признана. Это — пантеизм.

Эта мощь, которая есть нечто мысленное, еще не познана как мысленное, как духовное в себе. Поскольку же она должна иметь духовное существование, но еще не имеет в себе для -себя- свободного -бытия, она и теперь имеет момент духовности только в человеке, который сознается как эта мощь.

В возвышении духа, о котором здесь идет речь, отправным пунктом служит конечное, случайное, оно определяется как негативное, а всеобщее, в себе сущая сущность, как то, в котором и посредством которого это конечное есть негативное, положенное. Субстганция же, напротив, есть неположенное, в- себе- сущее, мощь по отношению к конечному.

Сознание, которое возвышается, возвышается в качестве мышления, но без осознания этой всеобщей мысли,454

без того, чтобы выразить это в форме мысли. Возвышение есть прежде всего стремление ввысь. Другое есть обратное: это необходимое обращено к конечному. В первом конечное забывает себя. Второе есть отношение субстанции к конечному. Поскольку определенность бога состоит здесь только в том, что он — субстанция и мощь конечного, он еще сам не определен. Он еще не познан в качестве того, кто определен для себя в себе самом, еще не познан как дух.

На этой общей основе складывается ряд форм, значение которых заключается в том, что они являют собой последовательно развивающиеся попытки постигнуть субстанцию как определяющую самое себя.

1. Сначала (в китайской религии) субстанция познается как простая основа, и в качестве таковой она непосредственно присутствует в конечном, случайном.

Прогресс сознания выражается в том, что, хотя субстанция еще не постигнута здесь как дух, дух все-таки есть истина, которая лежит в основе всех явлений сознания в себе, и, следовательно, на этой ступени также не может отсутствовать что-либо из принадлежащего понятию духа. Таким образом, и здесь субстанция определяет себя в качестве субъекта, но все дело в том, как она это делает. Здесь определения духа, наличные в себе, выступают внешним способом. Законченная определенность, последняя точка образа, эта последняя точка единого, для- себя -бытия теперь положена внешним способом, в результате чего реально присутствующий человек сознается как всеобщая мощь.

Это сознание появляется уже в китайской религии, где император во всяком случае — воплощение действия силы.

2. В индуистской религии субстанция осознается как абстрактное единство, а не как простая основа, и это абстрактное единство более родственно духу, ибо он в качестве «я» и есть это абстрактное единство. Здесь человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с ней и тем самым дает ей существование. Одни люди от рождения суть существование этого единства, другие могут возвыситься до него.

Единство, которое здесь господствует, правда, также делает попытку раскрыться. Истинным раскрытием и негативностью концентрации различий был бы дух, определяющий себя в себе и являющийся сам себе в своей

1б* 455

субъективности. Эта субъективность духа дала бы ему содержание, которое было бы достойно его и само обладало бы духовной природой. Однако здесь сохраняется определение естественности, поскольку совершается только различение и раскрытие, и моменты единичны в своем пребывании друг возле друга. Таким образом, необходимое в понятии духа раскрытие здесь само лишено духа. Поэтому в естественной религии иногда вызывает недоумение тот факт, что дух предстает в своем раскрытии (сюда относится представление о воплощении, троичность в индуистской религии); в этой религии обнаруживаются моменты, принадлежащие духу, однако они истолкованы таким образом, что они одновременно не принадлежат ему. Определения разъединены и выступают в обособлении друг от друга. Троичность в индуистской религии не становится, таким образом, триединством, ибо только абсолютный дух есть власть над своими моментами 15.

Представление естественной религии встречается в этом аспекте с серьезными затруднениями; она непоследовательна и внутренне противоречива. Так, с одной стороны, положено духовное, существенно свободное, с другой — оно представлено в естественной определенности, в единичности, его содержание обладает прочной особенностью и, следовательно, совершенно несоразмерно духу, так как дух истинен, лишь будучи свободным.

3. В последней форме, принадлежащей к этой ступени раздвоения сознания, конкретизация и присутствие субстанции есть и живет в одном индивидууме; и безудержное раскрытие единства, которое было свойственно предшествующей форме, снято здесь во всяком случае постольку, поскольку оно уничтожено и рассеяно. Это — ламаизм или буддизм.

Прежде чем мы перейдем к более пристальному рассмотрению исторического существования этих религий, мы остановимся на всеобщей определенности данной ступени в целом и на ее метафизическом понятии. Здесь следует прежде всего точнее определить понятие возвышения и отношение субстанции к конечному.

Метафизическое понятие

Сначала мы займемся понятием метафизического понятия и поясним, что под этим следует понимать.

Поскольку здесь речь идет о вполне конкретном содер-

456

жании, может создаться впечатление, что метафизическилогическое понятие находится уже позади, именно потому, что мы находимся в области абсолютно конкретного. Содержание есть дух, и развитие духа составляет содержание всей философии религии. Ступени развития, на которых мы обнаруживаем дух, составляют различные религии; это различие определенности, составляя различные ступени, проявляется как внешняя форма, основа которой есть дух; различия духа положены в ней в определенной форме, и эта форма есть всеобщая логическая форма. Поэтому форма есть нечто абстрактное. Вместе с тем, однако, эта определенность есть не только это внешнее, но в качестве логического и самая внутренняя глубина определяющего духа. Она объединяет в себе то и другое, будучи одновременно внутренней глубиной и внешней формой. Такова природа понятия, которая заключается в том, чтобы быть существенностью и существом явления, различия формы. Эта логическая определенность, с одной стороны, конкретна в качестве духа, и это целое есть простая субстанциальность духа, однако вместе с тем упомянутая определенность есть и его внешняя форма, посредством которой он отличен от другого. Внутренняя определенность, содержание каждой ступени в соответствии с субстанциальной природой духа, есть тем самым и внешняя форма. Когда мы рассматриваем иной естественный предмет, может показаться, что для него логическое и есть внутреннее. То же относится к такому конкретному образу, как конечный дух; в философии природы и философии духа эта логическая форма не может быть обособлена; в таком содержании, как природа и дух, она дана конечным способом, и логическое развертывание может быть представлено здесь как система умозаключений, опосредствовании. Без этого пространного, необходимого для поставленной цели способа изложения рассмотрение простой определенности понятия оказалось бы неудовлетворительным. Поскольку, однако, в этих сферах логические определения как субстанциальная основа скрыты и не выступают в своем простом, соответствующем мысли существовании, то самовыявление этой основы не столь необходимо, тогда как в религии дух способствует тому, что логическое выступает более отчетливо. Здесь оно вернулось к своему простому образу и, следовательно, может быть рассмотрено с большей легкостью. Это и послужит извинением тому, что, как легко может быть

457

замечено, логическое здесь будет предметом нашего рассмотрения в первую очередь.

Мы могли бы просто предпослать его, однако ввиду его простоты и того интереса, который он раньше представлял для естественной теологии и вообще для теологии как науки о боге, мы сочли целесообразным остановиться на нем. Кантовская философия дискредитировала логический метод, опровергнув его в качестве низкого, дурного и недостойного внимания; и теперь этот метод нуждается в восстановлении его значения.

Определение понятия, понятие вообще не есть для себя пребывающее в покое, но есть движущееся, деятельность по своему существу; именно поэтому оно есть опосредствование, подобно тому как мышление есть в себе деятельность, опосредствование; и, следовательно, определенная мысль также содержит в себе опосредствование. Доказательства бытия бога — также опосредствованпя, понятие должно быть представлено через опосредствование. В обоих, таким образом, содержится одно и то же. В доказательствах бытия бога опосредствование, однако, как бы производится ради целей познания: чтобы познание обрело прочное воззрение (Einsicht),— мне должно быть доказано, в этом интерес моего познания. Из того, что уже сказано о природе понятия, должно быть очевидно, что опосредствование не следует понимать таким образом, столь субъективно; истинное есть объективное отношение бога в себе самом, его логической природы в себе самой, и лишь постольку, поскольку опосредствование постигается таким образом, оно есть необходимый момент. Доказательства наличного бытия божия должны показать, что они — необходимый момент самого понятия, поступательное движение, деятельность самого понятия.

Низшая форма этой деятельности определена тем, что мы находимся здесь еще на первой ступени, которую мы определили как непосредственную, как ступень непосредственного единства. Из этого определения непосредственности следует, что мы имеем здесь дело с совершенно абстрактными определениями, так как непосредственное и абстрактное равны по своему значению. Непосредственное есть бытие, в мышлении также непосредственное есть абстрактное, еще не углубившееся в себе и тем самым еще не наполнившее себя, не сделавшее себя конкретным посредством дальнейшей рефлексии. Если мы освободим

458

от конкретности содержания обе стороны — дух как предмет вообще и природность, способ его реальности, — и сохраним только простую определенность мышления, то мы получим абстрактное определение бога и конечного. Обе эти стороны будут тогда противостоять друг другу как бесконечное и конечное, одно в качестве бытия, другое в качестве наличного бытия, в качестве субстанциального и акцидентального, всеобщего и единичного. Эти определения, правда, несколько отличаются друг от друга; так, всеобщее безусловно значительно конкретнее в себе, чем субстанция; однако здесь можно взять их в их неразвитом виде, тогда безразлично, какую форму мы берем для более пристального рассмотрения, так как существенно лишь ее отношение к противостоящему ей.

Отношение, в котором названные стороны положены как противостоящие друг другу, наличествует в такой же степени в их природе, как и в религии, и в этом аспекте мы рассмотрим его в первую очередь. Человек соотносится из сферы конечного с бесконечным. Имея перед собой мир, он чувствует в нем недостаточность (чувство чувствует также и мыслимое пли то, что должно быть мыслимо). Его не удовлетворяет это, и он обнаруживает, что мир — агрегат конечных вещей. Человек знает себя также как случайное, преходящее, и в этом чувстве он выходит за пределы единичного и возвышается до всеобщего, до всеединого, которое есть в себе и для себя, до сущности, не ведающей этой случайности и обусловленности, до этой абсолютной субстанции, противостоящей акцидентальности, до мощи, в чьей власти решить, есть ли это случайное или его нет. Религия, собственно говоря, и состоит в том, что человек ищет причину своей несамостоятельности; свое успокоение он обретает лишь тогда, когда обнаруживает бесконечное. Говоря столь абстрактно о религии, мы уже располагаем отношением, переходом от конечного к бесконечному. Переход этот заключен уже в самой природе этих определений, т. е. в понятии, и нам представляется целесообразным остановиться на этом определении перехода. Более конкретно его можно понимать двояко: во-первых, как переход от конечного к бесконечному как к потустороннему, это более современное отношение; во-вторых, так, чтобы было сохранено единство обеих сторон, конечное было бы сохранено в бесконечном. В естественной религии это определяется таким образом, что какое-либо единичное, нс-

459

посредственное существование, природное или духовное, конечное бесконечно распространяется за пределы своей сферы, и в ограниченном созерцании подобного предмета одновременно познается бесконечная сущность, свободная субстанциальность. В этом содержится следующее: в конечной вещи, Солнце, животном и т. д. одновременно созерцается бесконечность, во внешнем многообразии — его внутреннее бесконечное единство, божественная субстанциальность. Здесь для сознания в конечном существовании настолько присутствует само бесконечное, настолько бог присутствует в этом конечном существовании, что конечное и бесконечное уже не различены, но составляют тот образ, в котором есть бог; тем самым естественное существование сохраняется в непосредственном единстве с субстанцией.

Это продвижение от конечного к бесконечному — не только данность, история религии; оно необходимо посредством понятия, заключено в природе самого подобного определения. Этот переход есть само мышление, т. е. не что иное, как познание в конечном бесконечного, в единичном — всеобщего. Сознание всеобщего, бесконечного есть мышление, которое есть опосредствование в самом себе, выход, вообще снятие внешнего, единичного. Такова природа мышления вообще. Мы мыслим предмет, тем самым мы обретаем его закон, его сущность, его всеобщность.

Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому что оно не мыслит. Говоря о подобном определении конечного, единичного, акцидентального, нам следовало бы, таким образом, показать, что это коночное и т. д. переходит в бесконечное и т. д, что оно не может остаться конечным, превращает себя в бесконечное, в соответствии со своей субстанцией должно вернуться в бесконечное. Это определение полностью входит в логическое рассмотрение.

Возвышение не должно отправляться обязательно от случайности мира, для того чтобы достигнуть необходимости в себе и для себя сущей сущности; мир можно определить и иначе, необходимость — последнее определение бытия и сущности, следовательно, ей предшествуют многие категории. Мир может быть множеством, многообразием, тогда его истина есть некое единое (das Eins). Подобно тому как от множества можно перейти

C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm

460

к единому, от конечного — к бесконечному, можно перейти и от бытия к сущности вообще.

Переход от конечного к бесконечному, от акцидентального к субстанциальному и т. п. принадлежит деятельности мышления в сознании и есть собственная природа самих этих определений, то, что они поистине суть. Конечное не есть абсолютное, его назначение — преходить и становиться бесконечным; назначение единичного в том, чтобы вернуться во всеобщее; акцидентального — в том, чтобы вернуться в субстанцию. Этот переход постольку есть опосредствованно, поскольку он есть движение от начальной, непосредственной определенности к ее другому, к бесконечному, всеобщему, а субстанция есть не просто непосредственное, а нечто посредством этого перехода становящееся, полагающее себя. Что такова истинная природа самих этих определений, уже доказано в логике, и существенно необходимо твердо запомнить подлинный смысл следующего: не мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для них по самой их природе. На этой диалектической стороне конечного, о которой здесь идет речь, я считаю необходимым еще вкратце остановиться.

Мы говорим: это есть; такое бытие одновременно конечно; то, что оно есть, оно есть благодаря своему концу, своему отрицанию, своей границе, началу в нем другого, которое не есть оно само. Конечное — это качественное определение, качество вообще; в конечном качество есть просто определенность, непосредственно тождественная бытию, и, если исчезает качество, исчезает и это нечто. Мы говорим: нечто есть красное; здесь красное — качество, если оно перестает существовать, то нечто уже не есть прежнее, и если оно не есть субстанция, которая может это вынести, то нечто исчезает. То же происходит в сфере духа. Есть люди с совершенно определенным характером, если он утерян, то они погибают. Основным качеством Катона была Римская республика, как только она перестала существовать, умер и Катон16. Это качество было настолько присуще ему, что без него он не мог существовать. Это качество конечно, оно есть в сущности граница, отрицание. Границей Катона был гражданин Римской республики; его дух, его идея не выходили за пределы этого понятия. Поскольку качество составляет границу нечто, мы называем это нечто конечным, оно

461

существенно есть в своей границе, в своем отрицании; особенность отрицания и особенность нечто тем самым существенно состоят в отношении к его другому. Это другое — не другое конечное, а бесконечное. Посредством своей сущностности конечное состоит в том, что оно имеет ее в своем отрицании; в развитом виде это есть другое, здесь это — бесконечность.

Главная мысль заключается в том, что конечное определено как нечто, имеющее свое бытие не в себе гамом, а находящее то, что оно есть, в другом, и это другое есть бесконечное. Конечное и есть именно то, что свою истину имеет в бесконечном; оно есть не оно само, а его противоположность, бесконечное.

Это движение необходимо, оно положено в понятии, конечное конечно в себе — такова его природа. Возвышение к богу есть именно то, что мы видели: конечное самосознание не остается в сфере конечного, покидает его, отказывается от него и представляет себе бесконечное. Это происходит в возвышении к богу и есть разумное в конечном самосознании. Такой ход развития есть глубоко внутреннее, чисто логическое, однако в таком понимании он выражает лишь одну сторону целого: конечное исчезает в бесконечном, такова его природа, она состоит в том, чтобы полагать бесконечное как свою истину; бесконечное же, которое стало таковым, само есть только абстрактное бесконечное, определенное лишь негативно как неконечное. Бесконечное также должно, в соответствии со своей сущностью, спять себя в качестве этого лишь негативного определения и определить себя вообще; с одной стороны, снять свое отрицание и положить себя как утверждение, с другой — снять и свою абстрактность, обособить себя и положить в себя момент конечности. Сначала конечное исчезает в бесконечном, оно не есть, его бытие — лишь видимость; тогда мы имеем перед собой бесконечное только как абстрактность внутри его сферы, и его определение состоит в том, чтобы снять эту абстрактность. Это — отрицание отрицания, само с собой соотносящееся отрицание, а оно есть абсолютное утверждение и одновременно бытие, ибо простое отношение с собой есть бытие. Тем самым и второе, бесконечное, есть не положенное вообще, а также утверждение, и, следовательно, оно есть в том, чтобы определить себя в себе, сохранить в себе момент конечного, по сохранить его идеально, оно есть отрицание отрицания, содержит, следовательно, от-

462

личие одного отрицания от другого отрицания, тем самым в нем есть граница и тем самым конечное. При более точном определении одно отрицание есть бесконечное, другое — конечное, а истинная бесконечность есть единство обоих.

Лишь оба этих момента в их совокупности составляют природу бесконечного и его истинное тождество. Только такое целое есть понятие бесконечности. Это бесконечное следует отличать от упомянутого выше, от бесконечного в непосредственном знании, или от вещи в себе; последнее — негативное, лишенное определений бесконечное, не- конечное только кантовской философии. Истинное же бесконечное — уже не потустороннее, оно имеет в себе определенность.

В естественной религии, как ни несовершенно единство конечного и бесконечного по ее определению, уже содержится сознание божественного как субстанциального, которое вместе с тем определено и тем самым имеет форму естественного существования. То, что в этой религии созерцается в качестве бога, есть эта божественная субстанция в естественной форме. Здесь содержание, следовательно, конкретнее, тем самым лучше, содержит больше истины, чем содержание в непосредственном знании, которое не хочет познать бога потому, что он не определен. Естественная религия стоит выше воззрений новейшего времени, сторонники которых якобы исповедуют религию откровения.

Рассматривая упомянутый переход так, как он содержится в доказательствах наличного бытия божия, мы обнаружим, что, выраженный в форме умозаключения, он составляет космологическое доказательство наличного бытия божия. Содержание этого доказательства в метафизике сводится к тому, что отправным пунктом служит случайное бытие, случайность мирских вещей, и другое определение тогда — не определение бесконечности, а определение некоего в- себе -и- для- себя -необходимого. Это, правда, значительно более конкретное определение, чем определение бесконечного, однако по самому содержанию доказательства о нем нет речи, принимается во внимание лишь логическая природа перехода.

Если придать, таким образом, данному переходу форму умозаключения, то можно сказать, что конечное предполагает бесконечное; есть конечное, следовательно, есть и

463

бесконечное. Что же касается суждения о таком умозаключении, то часто утверждают, что оно оставляет нас холодными; в религии люди ищут иного, большего. С одной стороны, это справедливо, с другой стороны, однако, в этом замечании заключено известное пренебрежение к мысли, как будто для того, чтобы достигнуть убедительности, необходимо обратиться к чувству и к представлению. Подлинным нервом является истинная мысль; лишь тогда, когда она истинна, истинно и чувство.

Бросается в глаза здесь следующее: принимается некое конечное бытие, и оно являет собой то, посредством чего обосновывается бесконечное бытие. Таким образом, конечное бытие являет собой основу. Опосредствованно представлено так, что из конечного вытекает сознание бесконечного. Точнее, что конечное находит свое выражение лишь посредством позитивного отношения обоих. Положение гласит: бытие конечного есть бытие бесконечного. Они сразу же оказываются несоразмерными друг другу, конечное здесь — полагающее, оно остается аффирмативным, отношение позитивно, и бытие конечного есть первое, основа, от которой отправляются, и то, что остается. Далее, если мы говорим: бытие конечного есть бытие бесконечного, то бытие конечного, которое само есть бытие бесконечного, является первым положением умозаключения, и опосредствование между бытием конечного и бытием бесконечного не показано; это — положение без опосредствования, т. е. прямо противоположное тому, что требуется.

О посредствованно содержит и дальнейшее определение: бытие конечного есть не его собственное бытие, а бытие другого, бытие бесконечного; бесконечное создается не из бытия конечного, а из его небытия; это есть бытие бесконечного. Опосредствование заключается в том, что конечное стоит перед нами как аффирмативность. При более пристальном рассмотрении оказывается: конечное есть то, что оно есть в качестве отрицания; таким образом, оно есть не бытие, а небытие конечного, опосредствование между обоими есть, скорее, негативная природа в конечном, и, следовательно, истинный момент опосредствования не выражен в этом положении. То обстоятельство, что это истинное содержание, принадлежащее понятию, не может быть выражено в форме одного умозаключения, свидетельствует о несовершенстве формы умозаключения. Бытие бесконечного есть отрицание ко-

464

ночного, конечное есть лишь стремление перейти в бесконечное; таким образом, другие положения, необходимые для построения умозаключения, не могут быть присоединены к этому. Недостаток этого умозаключения состоит в том, что конечное здесь названо аффирмативным, а его отношение к бесконечному — позитивным, тогда как оно по существу негативно, и эта диалектичность не укладывается в форму рассудочного умозаключения.

Если конечное предполагает бесконечное, то в этом содержится и следующая, хотя и невысказанная мысль: конечное не только полагает, но и предполагает, и бесконечное, таким образом, есть первое и существенное; если развить эту предпосылку, то в ней обнаружится негативный момент конечного и его отношение к бесконечному. В религии аффирмативная природа конечного, его непосредственность не есть то, для чего существует бесконечное; напротив, бесконечное есть самовозвышение конечного. Доказательство, форма отношения конечного к бесконечному, мысль искажаются формой умозаключения. Между тем в религии содержится это мышление, этот переход от конечного к бесконечному, он не случаен, а необходим и связан с самим понятием природы бесконечного. Дело просто в том, что это мышление, проистекающее из субстанции религии, неправильно выражено в форме умозаключения.

Недостаток опосредствования в рамках этого доказательства заключается в том, что необусловленное оказывается здесь обусловленным другим бытием. Простое определение отрицания отпадает. В подлинном опосредствовании также совершается переход от множества к единому и также таким образом, что единое выражено как опосредствованное. Однако этот недостаток устраняется в истинном возвышении духа и именно благодаря тому, что сказано: есть не множество, а единое. С помощью этого отрицания снимаются опосредствование и обусловленность, и в- себе -и- для- себя -необходимое опосредствовано теперь отрицанием опосредствовапия. Господь творит: здесь есть отношение сторон и опосредствование. Однако это — суждение. Бог уже не есть непознаваемая, замкнутая в себе сущность, он проявляет себя, открывается, полагает различение и есть для другого. Это различение в своем высшем выражении есть сын. Сын есть посредством отца, и, наоборот, бог открывает себя

465

только в нем. Однако в этом другом бог у себя, соотносится с собой; поскольку это уже не есть отношение к другому, опосредствованно здесь снято.

Следовательно, бог есть в –себе –и –для –себя необходимое, это определение есть абсолютная основа. Бог должен быть понят как субстанция, хотя этого еще недостаточно.

Другое есть теперь обратное, отношение субстанции к конечному. В возвышении от конечного к субстанции есть опосредствованно, которое в результате снято, положено как ничтожное. В обращении субстанции к множеству, конечному и т. и. это снятое опосредствованно должно быть восстановлено, но таким образом, что в движении результата оно будет положено как ничтожное, т. е. постигнут должен быть не только результат, но в нем целое и его процесс. При подобном постижении целого утверждается: субстанция имеет акциденции, бесконечное многообразие; оно есть в этой субстанции как сущее, которое преходит. То, что есть, преходит. Однако смерть есть одновременно и начало жизни, исчезновение — начало возникновения, происходит лишь переход бытия в небытие, и наоборот. Это — смена акцидентальности, субстанция же есть единство самой этой смены. Эта смена происходит постоянно, и в качестве единства она есть субстанциальное, необходимость, которая ведет от возникновения к исчезновению и обратно. Субстанция есть абсолютная мощь бытия. Ей присуще бытие, однако она в такой же степени есть единство превращения, при котором бытие переходит в небытие; но она есть и мощь исчезновения, в силу чего исчезновение исчезает.

Недостаток этой восточной субстанции подобно субстанции Спинозы связан с категориями возникновения и исчезновения. Субстанция постигается не как действование в себе самой, не как субъект и целенаправленная деятельность, не как мудрость, а только как мощь. Она — нечто, лишенное содержания, определенность цели не содержится в ней; определенное, создающее себя в этом возникновении и исчезновении, не постигнуто. Она — не что иное, как блуждающая, лишенная в себе цели, пустая мощь. Эта система и есть то, что называют пантеизмом. Бог здесь — абсолютная мощь, бытие во всем наличном бытии, очищение себя самого от определенности и отрицания. То, что вещи существуют, есть субстанция, что они не существуют, есть также мощь субстанции, и эта мощь непосредственно имманентна вещам.

466

Подобный пантеизм содержится, например, и в следующих словах Якоби: «Бог есть бытие во всем наличном бытии» 17; впрочем, он дает и ряд глубокомысленных определений бога. Это наличное бытие непосредственно содержит в себе бытие, и это бытие в наличном бытии есть бог, который тем самым есть всеобщее в наличном бытии. Бытие — наиболее скудное определение бога, и если мыслить бога как дух, то определения бытия совершенно недостаточно; так понимаемое бытие наличного бытия в конечной реальности — это пантеизм. Якоби был далек от пантеизма, однако в приведенном здесь высказывании пантеизм присутствует, а для пауки важно не то, что у человека в голове, а то, что он высказывает.

Парменид говорит: бытие есть все 18. Это как будто то же самое и как будто тоже пантеизм, однако мысль Парменида более очищена, чем мысль Якоби, и не есть пантеизм. Ибо Парменид говорит со всей отчетливостью: есть только бытие, а все пределы, вся реальность, все формы существования относятся к небытию; следовательно, оно вообще не есть, а лишь имеет бытие. У Парменида вообще нет того, что именуется наличным бытием. У Якоби, напротив, наличное бытие выступает как аффирмативное, хотя оно и конечно, и, таким образом, оно есть аффирмативность в конечном существовании. Спиноза говорит: то, что есть, есть абсолютная субстанция, все остальное — лишь modi, и с ними он не связывает ни аффирмативности, ни реальности. Поэтому, быть может, даже субстанцию Спинозы не следует считать в такой мере пантеистичной, как субстанцию Якоби, ибо у Спинозы единичные вещи столь же мало аффирмативны, как наличное бытие у Парменида, где оно в отличие от бытия есть только небытие, и, таким образом, небытия вообще нет.

Если понимать конечное как мысль, то под этим следует понимать всю сферу конечного, и тогда это — пантеизм; следует только различать, говорится ли о конечном как об этом или том в отдельности или обо всех; это уже —процесс рефлексии, которая не останавливается на единичном; все конечное принадлежит рефлексии. Таков пантеизм в его современном понимании, а когда говорят: бог есть бытие во всем наличном бытии, то это — пантеизм магометан нового времени, особенно ДжелаледдинаРуми19. Здесь это все, как оно есть, есть целое и есть бог, а конечное в этом наличном бытии есть всеобщая конечность. Этот пантеизм — продукт мыслящей рефлек-

467

сии, которая расширяет границы природных вещей до всего и каждого и тем самым представляет себе существование бога не как истинную всеобщность мысли, а как некую совокупность (Allheit), т. е. нечто, пребывающее во всех единичных природных существованиях.

Попутно можно еще заметить следующее: определение новейшей философии, согласно которому дух есть единство с самим собой и включает в себя мир как нечто идеальное, также называют пантеизмом или, точнее, пантеизмом спиритуализма. Однако здесь определение единства постигается односторонне, и ему противопоставляется определение творения, где бог есть причина, и разъединение дано таким образом, что творение самостоятельно по отношению к нему. Между тем основное определение духа заключается в том, что он есть это различение и полагание различения; это и есть творение, которое все время ищут. Дальнейшее заключается, правда, в том, что разделение не остается, а снимается, ибо иначе мы окажемся в сфере дуализма и манихейства.

Теперь мы вернемся к определению, согласно которому субстанция в качестве всеобщей мощи выводится для себя мыслью.

Однако это возвышение, это знание еще не есть религия, ибо здесь еще отсутствует тот момент, который не может отсутствовать в религии как идее, получившей свое завершение, а именно момент духа. Полагание этого момента выявляется из того, что субстанция в себе самой еще не определена как дух, а дух еще не определен как субстанция. Таким образом, дух есть вне субстанции и отличен от нее.

Нам надлежит теперь рассмотреть более конкретные формы основного определения пантеизма так, как он определил себя в качестве религии.

1. Китайская религия, или религия меры

α. Ее всеобщая определенность

Сначала субстанция мыслится еще в том определении бытия, которое, правда, наиболее близко сущности, но все-таки еще принадлежит непосредственности бытия, а дух, отличный от нее, есть особый, конечный дух, человек. Этот дух, с одной стороны, есть власть имущий, осуществляющий упомянутую мощь; с другой стороны,468

будучи подчинен этой мощи, он есть акциденталъное. Если представлять себе человека в качестве подобной мощи таким образом, что либо она выступает как действующая в нем, либо он достигает посредством культа того, что полагает себя тождественным ей, то мощь принимает образ духа, но духа конечного, человеческого, и здесь вступает в действие обособление его от других, над которыми он господствует.

b. Историческое существование этой религии

Мы вышли из сферы той непосредственной религии, которая стояла на точке зрения колдовства, поскольку особенный дух теперь отличает себя от субстанции и находится в таком отношении к ней, в котором он рассматривает ее как всеобщую мощь. В китайской религии, которая есть первая историческая ступень существования этого субстанциального отношения, субстанция постигается как всеохватывающая мощь существенного бытия, как мера; мера здесь — в- себе- и -для- себя- сущее, неизменное, а Тянъ, небо, есть объективное созерцание этого в- себе -и- для- себя- сущего. Однако определение колдовства проникает и в эту сферу, поскольку в действительности единичный человек, его воля и его эмпирическое сознание есть высшее. Точка зрения колдовства достигла здесь даже формы организованной монархии, мировоззрение которой содержит нечто величественное и державное.

Тянъ — наивысшее, но не только в духовном, моральном смысле. Оно обозначает совершенно неопределенную, абстрактную всеобщность и есть совершенно неопределенное воплощение физической и моральной связи вообще. Однако правитель на земле — император, а не небо, неyпебо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянъ управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянъ.

Лишь он приносит жертвы Тяню в дни четырех главных праздников года; только император ведет переговоры с Тянем, возносит к нему молитвы, он один находится в связи с ним и управляет всем на земле. Император обладает также властью над явлениями природы и их изменениями и управляет их мощью.

469

Мы различаем мир, явления мира, зная, что кроме мирской власти существует и божественная власть, здесь же господствует только император. Небо китайцев, Тянъ,— нечто совершенно пустое; в нем, правда, продолжают свое существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определенные должности и смещая их с этих должностей. Поскольку умерших представляют себе как владык над сферами природы, можно было бы считать, что тем самым их возвеличивают; на деле же они снижаютс