Предельная забота. Рецепция идей Хайдеггера.

        Мы уже много раз упоминали о влиянии идей Хайдеггера на Тиллиха. Причём это влияние представляется тем мощнее, что Тиллих в нём даже себе не признавался (в отличие от Рудольфа Бультмана). Тиллих неоднократно отмежёвывался от атеистического экзистенциализма, видя в нём как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), таки слабую (отказ от выхода на предельные уровни бытия).

В зарубежной литературе тема отношения философии М.Хайдеггера к религии и теологии исследовалась давно – ещё с 20-х годов и весьма разносторонне. Прежде всего – в плане влияния хайдеггеровских идей на развитие теологической мысли ХХ века с учётом принципиальной оппозиции католицизма и протестантизма. Первоначально (20-е и 30-е годы) внимание было обращено к принципиальным моментам экзистенциальной аналитики Хайдеггера и возможностям её принятия теологией. Здесь сразу определились полярные оценки: позитивное истолкование (вплоть до прямой рецепции) – Р.Бультман, его школа, а также негативное отношение – К.Барт. Но почти все протестанты отметили, что онтологический аспект хайдеггеровской философии, фундирующий учение об экзистенции, делает её рецепцию для протестантской теологии весьма проблематичной. В то же время именно онтологический аспект экзистенциальной аналитики Хайдеггера с самого начала обратил на себя внимание католической мысли: его произведения рекомендовались по теме метафизики. Среди католических теологов и философов, обращавшихся к хайдеггеровсим идеям, следует назвать К.Ранера, Г.Зиверта, М.Мюллера, И.Б.Лотца. Хайдеггеровский онтологизм инициировал католическую мысль, но всё же влияние Хайдеггера на эту ветвь христианства не было значительным: мощный институт традиции вряд ли мог принять установки, направленные на деструкцию самой традиции. В протестантской же теологии наиболее интересной представляется позиция именно Тиллиха – поскольку Тиллих, как уже говорилось, строил онтологическую систему, подобную хайдеггеровой, только на религиозной основе. Создание «суммы» совершенно нетипично для протестанта, это в определённом смысле это сближало его с католической традицией. Тиллиховская рецепция идей Хайдеггера представляется нам более интересной, нежели бультмановская – она латентна и оттого более глубока.         

Хайдеггер выдвинул целый ряд очень важных для теологии ХХ века положений о специфике человеческого бытия. Вначале приведем их в очень кратком изложении. В «Бытии и времени» Хайдеггер различает бытие человека (Dasein),[144] которое он обозначает также термином «существование» (Existenz), и бытие вещи, которое он обозначает термином «наличие» (Vorhandenheit). Главное, что отличает человека от вещи – это осознание смертности, конечности своего бытия, поэтому бытие человека есть «бытие к смерти». Человек существует в состоянии «брошенности» (иногда переводят как «заброшенность», и здесь более очевидна теологическая коннотация) в мир, который он не выбирал; бытие человека изначально есть «бытие в мире». Он обладает самопониманием, т.е. некоторым отношением к себе и к миру. Бытие человека характеризуется постоянной необходимостью принимать решения, «решимостью». Он постоянно «проецирует» себя вперёд, т.е. в будущее. Человек есть то, чем он станет завтра в результате решений, которые он примет сегодня. Он существует в мире среди возможностей, набор которых от него не зависит. Поскольку возможность - фундаментальная характеристика экзистенции, Хайдеггер выделяет две исходные экзистенциальные возможности: подлинное существование и неподлинное.[145] Неподлинное существование означает для Хайдеггера осуществление возможности потерять себя в мире, погрузиться в него и отождествить себя с ним, жить «как все», «как люди» («man»). В неподлинном существовании человек поглощён стремлением спрятаться от главной и неизбежной возможности своей жизни – от перспективы смерти. Человек бежит в мир, чтобы спрятаться от смерти, он стремится достичь состояния, в котором не приходится думать о смерти. Но в онтологической структуре человека содержится и возможность иного, «подлинного» существования: если бы подлинное существование не было структурной возможностью, то нельзя было бы говорить и о неподлинном существовании. Человек в принципе способен принять решение в пользу подлинного существования, т.е. сознательно принять неизбежность смерти и ничтожность и бессмысленность своей жизни, - осознать свою ограниченность «фактичностью» и свою жизнь как «бытие-к-смерти». Тогда человеку незачем обманывать себя и не от чего прятаться: он принимает неизбежное и живёт с ним.

Само название главного труда Хайдеггера «Бытие и время» - свидетельствует о том, что время для него является ключевым понятием онтологии. На раннем этапе тема временности и историчности вплетена в экзистенциальную аналитику и истолкована через призму временности человеческого существования. Исследование временности (историчности) человека Хайдеггер характеризует как исходный пункт философии. Позже (начиная с 30-х годов) временность тематизируется в горизонте предельного основания, имперсонального бытия, получая характеристику судьбоносности, сочетающей элементы античного (древнегреческого) и христианско-библейского (прежде всего новозаветного) истолкований.

Хайдеггер различает два уровня вопроса о бытии – онтологический (апириорный) и онтический (конкретно-эмпирический). Он обосновывает свою онтологию, опираясь на феноменологический метод, а это значит, что для раскрытия смысла бытия необходимо найти такое сущее, для которого бытие непосредственно «разомкнуто». «С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать своё начало размыкание бытия?»[146] И есть только одно сущее, которому бытие «разомкнуто», - это человек. Значит, именно человек должен стать предметом феноменологического описания, но вовсе не в том плане, как от него отправлялась европейская метафизика. В работе «Европейский нигилизм» Хайдеггер пишет о том, что главное заблуждение всей средневековой философии, а также Декарта, Лейбница и немецкой классической философии состоит в том, что эта традиция ставит на место бытия человека его мышление и тем самым превращается в интеллектуализм, сводящий сущность человека к познанию, упуская из виду его бытие.

Хайдеггер критикует рационалистическую (интеллектуалистскую) трактовку сознания и хочет понять (как и Сартр впоследствии) сознание как определённый способ бытия. Именно сознание как способ бытия или бытие сознания, он обозначает словом Dasein - «присутствие», «вот-бытие», «тут-бытие». Согласно Хайдеггеру, несокрытость (алетейя) присутствия тождественна пониманию. Именно благодаря несокрытости присутствия для него не просто существует мир, но оно само есть бытие-в-мире.

Cтруктуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как заботу (Sorge). Забота есть единство трёх модусов: 1) бытия-в-мире, 2) «забегания вперёд» (проектирования) и 3) бытия-при-внутримировом сущем. Хайдеггер пишет: «забота как исходная структурная целостность лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т.е. уже во всяком фактичном «положении» и «поведении» такового. Её феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета «практического» поведения перед теоретическим. … Не удаётся также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целостности к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения. … Забота онтологически «раньше» названных феноменов».[147] Хайдеггер, как мы видим, стремится отличить феномен заботы от таких близких к нему понятий, как воля, стремление, влечение, желание. Забота, считает он, онтологически предшествует и воле, и влечению: воля предполагает некий предмет воления,[148] тогда как забота есть целостность, рассматривая безотносительно к кому-либо предмету. То есть забота - это скорее «озабоченность», некая онтологическая «неуравновешенность», «неравность себе».[149]

Очевидно, что описание целостной структуры заботы свидетельствует о том, что основными являются здесь временные определения. «Исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия есть временность. Лишь из неё членораздельная структурная целостность бытия присутствия как заботы делается экзистенциально понятна.»[150] Действительно, каждому из моментов заботы соответствует определённый модус времени: «бытию-в-мире» соответствует модус прошлого, «забеганию вперёд» – модус будущего, а «бытию-при-внутримировом-сущем» - настоящего. Но, будучи моментами целостного феномена заботы, эти три модуса взаимно пронизывают друг друга. Так, прошлое – это не то, что осталось позади, чего больше нет; наоборот, оно присутствует в настоящем и определяет будущее. Мы выбираем его своим отношением к нему, оцениваем его – так оно определяет наше настоящее и будущее. В этом смысле человек есть его прошлое – то, чем прошлое его сделало. То же самое можно сказать и о двух других модусах. Ахматова сказала: «Как в прошедшем грядущее зреет, так в грядущем прошлое тлеет…» Каждый из трёх модусов времени приобретает качественную характеристику (в отличие от «профанного», «обыденного» времени): модус прошлого Хайдеггер рассматривает как «фактичность», или «заброшенность», модус настоящего – как «падшесть», «падение», «обречённость вещам», сущему; модус будущего – как «проект», «выбрасывание себя вперёд».

Через раскрытие экзистенциальной целостности присутствия Хайдеггер стремится выявить подлинное, исходное понятие времени, которое он называет временностью. «Исходное единство структуры заботы лежит во временности».[151] «Если временность образует исходный бытийный смысл присутствия, а для этого сущего речь в его бытии идёт о самом бытии, то забота должна требовать «времени» и значит считаться с «временем». Временность присутствия создаёт «счёт времени». Её опыт «времени» есть ближайший феноменальный аспект временности. Из неё возникает повседневно-расхожая понятность времени».[152]

Хайдеггер указывает на производный характер как традиционного понятия времени («бесконечного в обе стороны»), так и «бытового» представления о времени, счёт которого мы ведём с помощью часов. И то, и другое, по Хайдеггеру, происходит от подлинной временности, которая составляет «онтологический смысл заботы».[153] Подлинная временность, по Хайдеггеру, конечна и качественна, в отличие от традиционного (обыденного) представления о времени как бесконечном и чисто количественном. «Временность, - пишет Хайдеггер, - делает возможной единство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом исходно целостность структуры заботы. Моменты заботы не скапливаются через аккумуляцию, равно как временность сама не суммируется «со временем» из настающего, бывшего и актуальности. Временность есть вообще не сущее. Она не есть, а временится».[154]

 Важнейшей характеристикой временности, по Хайдеггеру, является её конечность: она конечна именно потому, что человеческое присутствие, осмысливаемое Хайдеггером как забота, является смертным. «Забота, пишет Хайдеггер, - есть бытие-к-смерти.»[155] Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре присутствия как заботы: она довершает до целого неизбывную «нецелостность», «недовершённость» человеческого существования. «В присутствии неустранима некая постоянная «нецелостность», которая со смертью обретает свой конец.»[156] И ещё: «В присутствии, пока оно есть, всегда недостаёт чего-то, чем оно способно быть и будет. К этой недостаче, однако, принадлежит сам «конец». Конец «бытия-в-мире» есть смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, то есть к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целостность присутствия.»[157] Конец же для Хайдеггера – это «телос», цель. Именно конец как «цель» оформляет любое сущее, делая его «целым». Поэтому смерть, считает Хайдеггер, вовсе не есть конец присутствия в обычном смысле, как уход человека, как прекращение его жизни. Нет, смерть в качестве последней цели, того «конца», к которому всегда устремлено присутствие, как бы венчает существование человека и оказывается формирующим началом самой жизни как жизни конечной. Человек – единственное сущее в мире, которому ведома смертность, а вместе с нею – и само бытие! « Подобно тому как присутствие, пока оно есть, - пишет Хайдеггер, - постоянно уже есть своё ещё-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия, но бытие к концу этого сущего. Смерть – способ быть, который присутствие берёт на себя, едва оно есть. «Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть»».[158] Собственно говоря, сама человеческая жизнь есть бытие-к-смерти. Смерть – не эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура самой человеческой жизни. Именно в этом смысле, пишет Хайдеггер, «Смерть всегда есть самая своя возможность присутствия».[159] И только понятая так, она конституирует бытийный смысл заботы как целостной структуры. Смысл смерти обычно скрыт от нас, а точнее – мы сами стараемся скрыть его от самих себя, когда говорим банальную истину, что все люди («man») смертны. И смысл смерти раскрывается по-настоящему только тогда, когда мы не бежим мысленно от собственной смерти, а принимаем её как свою подлиннейшую возможность.[160] «Бытие к концу, - резюмирует Хайдеггер, - было определено в экзистенциальной прорисовке как наиболее своя, безотносительная и самая необходимая возможность бытия».[161] 

Очевидно, что при таком подходе определяющим модусом времени является будущее. Хайдеггер, вопреки всей классической традиции, утверждает, что время временится из будущего. А поскольку наиподлиннейшее будущее для присутствия – это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени. Отсюда – фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциального страха (Angst), источником и подлинной формой которого является страх смерти. Смерть как самая подлинная возможность присутствия обращена к человеку как к отдельному, одинокому, Единичному (в кьеркегоровском смысле). Подлинное существование, по Хайдеггеру, - это существование одинокое, не убегающее от страха, а, напротив, открытое ему, «решившееся на страх» и в этой решимости идущее навстречу смерти.

Очевидно, что здесь Хайдеггер находится под влиянием идей Кьеркегора – кьеркегоровского анализа понятия страха. Хайдеггер упоминает Кьеркегора и во многом следует ему в своём рассмотрении экзистенциальной структуры человеческого бытия. П.П.Гайденко пишет: «Легко может показаться, что тем самым Хайдеггер мыслит в духе христианской традиции, поскольку именно в христианстве мы видим постоянный призыв к человеку – помнить о своей смертности, конечности. Но Хайдеггер в своём обращении к страху смерти рассуждает совсем по-иному, чем это делают отцы Церкви и христианские богословы: ведь их напоминание человеку о его смертности движимо стремлением вырвать человека из мирской суеты, чтобы направить его взор к Богу – то есть к бытию вечному и бессмертному. Совсем не то – у Хайдеггера. Ведь Хайдеггер устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и смерть – это последняя и высшая реальность. Не случайно Хайдеггер критикует и Кьеркегора за то, что тот «остаётся приверженным расхожему понятию времени и определяет мгновение с помощью «теперь» и вечности» (См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 338). Утверждение конечности времени для Хайдеггера как раз призвано раз и навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души – и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но и христианской теологии.»[162] Получается, что бытие для Хайдеггера – это трансценденция без Бога. Процитируем ещё раз П.П.Гайденко: «нужно сказать, что такого рода «религиозность без Бога» вполне соответствовала умонастроениям немцев 1930-х годов; здесь Хайдеггер шёл за Ницше, для которого точно так же характерен крайний романтизм и героический пессимизм; и у позднего Хайдеггера, ушедшего от антропологической ориентации «Бытия и времени», мы опять-таки видим трансцендентное без Бога.»[163]

Существуют разные, вплоть до взаимоисключающих, оценки позиции Хайдеггера в отношении христианства и христианской теологии. Но в любом случае отрицание исторически выработанных теологических положений и понятий (в том числе, Бога) не означает отрицания проблемно-тематического поля, т.е. того, что эти понятия призваны обозначать. Хайдеггер, подобно Кьеркегору, считал принципиальным различие «христианственности» (Christlichkeit), религиозного опыта отдельного человека, и христианства (Christentum) как «историко-культурно-политического проявления» такого опыта. Частично совпадающие – оба понятия, так или иначе, соотносятся с отдельной личностью – они являют диалектику внутренне противоречивых связей единичного и общего, содержательного и формального, личностного и социального, вневременного и исторического («религия – не церковная система»). Принимая истинность индивидуального опыта религиозности, Хайдеггер не был удовлетворён обеими исторически осуществлёнными формами западного христианства и задумывался над тем, как преодолеть стереотипы традиции. Вместе с тем философ не мог не отметить, что именно в русле христианства, в феномене «бодрствующей», «пробудившейся» личности созревает двойственное понимание принципиальной неудовлетворённости результатами духовных поисков вместе с признанием необходимости таких поисков. Однако «самостояние» индивидуального, по мнению Хайдеггера, предполагает смысловой противовес: Бытие, выступающее не в роли логически всеобщего, а именно как внеличностное, имперсональное начало. Теология и историческая церковь сосредоточились, как считал философ, на конкретных результатах духовных исканий, и на этом пути оказались под действием самостоятельных системно-институциональных тенденций. Именно возможность систематической теологии, «систематизации духа», вызывала постоянные сомнения Хайдеггера, тогда как сами теологические концепции (как и философские) служили, с его точки зрения, импульсом к критическому диалогу, к постоянному движению мысли. Можно сказать, что принципиальная установка Хайдеггера на безусловный приоритет вопрошания, вопросительности – варьирующая в философском горизонте новозаветную тему эсхатологического ожидания, - проявлялась в последовательных попытках преодоления границ (в виде готовых ответов, концепций, учений), полагаемых как теологической, так и философской традицией.   

Пауль Тиллих, как уже говорилось, неоднократно отмежёвывался от «традиционного» (атеистического) экзистенциализма, видя в нём как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), так и слабую (отказ от выхода к предельным уровням бытия). Там, где Хайдеггер считал ответы невозможными, Тиллих полагал, что они возможны и необходимы, поскольку экзистенциально-феноменологический анализ бытия свидетельствует нам о нас как обладающих «мистическим априори». Мистическое априори есть опыт восприятия Предельного в бытии и ценности, это «точка тождества, которая существует между получающим опыт субъектом и тем Предельным, которое является нам в религиозном опыте».[164] Мистическое априори есть опознание возможности преодоления экзистенциальной разорванности. Оно, будучи высшим Единством (как и у Рудольфа Отто), не исключает и рационального момента: о нём можно свидетельствовать.

 Принимая хайдеггерову категорию заботы, он выстраивает иерархию забот: через обычную заботу просвечивает ещё Предельная забота. Религиозная забота, по Тиллиху, предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными и обусловленными. Предельная забота ничем не обусловлена и не зависит ни от каких условий характера, желаний, или обстоятельств. Безусловная забота является всеобъемлющей: никакая часть нашего существа или нашего мира не исключена из нее, и нет такого “места”, куда можно было бы от нее убежать. Всеобъемлющая забота бесконечна: нельзя ни отдохнуть, ни хотя бы на миг расслабиться перед лицом той религиозной заботы, которая предельна, безусловна, всеобъемлюща, бесконечна. Предельная забота — это предмет “бесконечной страсти и интереса” (Кьеркегор).

Подход Тиллиха — феноменологический. Она (забота) не коррелирует с “высшим”, именуемым “абсолютом”, или “безусловным” — с чем-то таким, о чем можно рассуждать с отстраненной объективностью. То есть объект заботы - интенциональный объект. Именно поэтому Тиллих старается избегать обобщенно-абстрактных терминов, обозначаемых именами существительными, как “предельное”, “безусловное”, “универсальное”, “бесконечное” и говорит о предельной, безусловной, всеобъемлющей и бесконечной заботе. “Объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены. Лишь те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может стать для нас предметом Предельной заботы”.[165]

Картины, поэмы и музыкальные произведения могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их эстетической формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, выражать как через их эстетическую форму, так и непосредственно. Открытия в области физики, истории и психологии тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их когнитивной формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — выражать и через их когнитивную форму, и в ней самой. Общественные идеи и действия, юридические проекты и процедуры, политические программы и решения тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их социальной, юридической и политической формы, но с точки зрения их силы актуализировать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — актуализировать как через их социальную, юридическую и политическую формы, так и в них самих. Проблемы личности и ее развития, цели и методы воспитания, лечение физических и душевных болезней тоже могут стать объектами теологии, — однако не с точки зрения их этической и технической формы, но с точки зрения их силы опосредовать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, — опосредовать как через их этическую и техническую формы, так и в них самих.

Возникает вопрос о содержании нашей предельной заботы. Что же заботит нас безусловно? Разумеется, содержанием этой заботы не может быть какой бы то ни было отдельный объект, даже и Бог (если Бог воспринимается как объект). «Наша предельная забота — это то, что определяет наше бытие и небытие. Только те положения являются теологическими, которые имеют дело своим объектом постольку, поскольку он может определять наше бытие и небытие.»[166]

Предметом нашей предельной заботы не может быть что-то из того, что не имеет силы или угрожать нашему бытию, или нести ему спасение. Термин “бытие” в этом контексте не означает существования во времени и в пространстве. Существование постоянно находится под угрозой (или, наоборот, может быть спасено), причем как угрозу, так и спасение могут нести те вещи и события, которые не являются нашей предельной заботой. Но термин “бытие” обозначает всю полноту человеческой реальности — ее структуру, ее смысл и цель существования. Все это находится под угрозой: оно может погибнуть или спастись. Человек предельно озабочен своим бытием и его смыслом. “Быть или не быть” в этом контексте является выражением предельной, безусловной, всеобщей и бесконечной заботы. Человек бесконечно озабочен той бесконечностью, которой он принадлежит, от которой он отделен и к которой стремится. Человек всецело озабочен той целостностью, которая является его подлинным бытием, хотя она и разорвана во времени и в пространстве. Человек безусловно озабочен тем, что обусловливает его бытие помимо всех условий внутри и вокруг него. Он предельно озабочен тем, что детерминирует его предельную судьбу помимо всех предваряющих необходимостей и случайностей.

Нам необходимо рассмотреть, какая забота, с точки зрения Тиллиха, является подлинно предельной, а какая только кажется таковой и выдается за таковую.