Религии и квазирелигии.

Как уже говорилось, с точки зрения Тиллиха религия — это состояние захваченности предельной заботой, которая делает все остальные заботы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Эта предельная забота обнаруживает готовность человека пожертвовать любыми конечными заботами и интересами, если они ей противоречат. Чаще всего содержание предельной заботы обозначается словом “Бог”, либо “боги”. В нетеистических религиях, полагает Тиллих, божественные качества приписываются вездесущей силе или высшему принципу — например, Брахману в индуизме или Единому в неоплатонизме.[167]

Но наряду с религиями (теистическими и нетеистическими) в работе “Христианство и встреча мировых религий” (1956 г.) Тиллих выделяет еще секулярные квазирелигии. Он настаивает, что “квазирелигия” — не то же самое, что “псевдорелигия”. “Псевдо” указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а “квази” — на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. В секулярных квазирелигиях в качестве предельной заботы могут выступать народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества — которые при этом обожествляются. Тиллих выделяет в современном ему обществе три основных квазирелигии — фашизм, коммунизм и либеральный гуманизм (американизм). Об американизме он лишь упоминает, не рассматривая его подробно (очевидно, из соображений политкорректности), а фашизм и коммунизм подвергает скрупулезному анализу. Суть фашизма и коммунизма — радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем они оба имеют ярко выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. С человеческой точки зрения это великие и достойные идеи, ради которых можно пойти даже на смерть, но ни одна из них не может быть безусловной заботой.

 Тиллих говорит о том, что многие немцы, исходя из национальных соображений, погибали за гитлеровскую Германию, хотя ненавидели национал-социализм и втайне надеялись на его поражение. Но в качестве предельной заботы должна выступать не нация как таковая, а конкретная идея национального предназначения (например, осуществление справедливости или свободы).[168] Национальные и социальные порядки как таковые преходящи и двусмысленны, так как в них сочетаются элементы созидания и разрушения. Если же они понимаются как предельные с точки зрения бытия и смысла, то отрицается их конечность. Что и произошло в Германии, где древний эсхатологический символ “тысячелетнего царства” применялся для обозначения грядущего гитлеровского райха, — символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в России, где использовались символы марксистской эсхатололгии (бесклассовое общество, освобождение человечества). Тиллих на протяжении всей жизни испытывал интерес и даже любовь к Марксу как “экзистенциальному мыслителю” и при этом не замечал или не хотел замечать, что сама марксистская эсхатология являлась пародией на эсхатологию христианскую и в этом смысле сама философия марксизма, а не только идеология большевизма и коммунизма, была “квазирелигией”. Советское государство было построено вполне в соответствии с философией марксизма, а вовсе не было ее искажением, как полагал Тиллих.

В конечном счете любая самая абсурдная или далекая от политики идея, став средством массовой пропаганды, может стать псевдорелигией. Но все же не квазирелигией, поскольку для квазирелигии необходима внутренняя схожесть с подлинной религией: в ее основе должна лежать та же идея освобождения, спасения, справедливости, что и, например, в основе трех авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама, в конечном счете послуживших (особенно профетический иудаизм) источником профетических учений Запада, из которых со временем вырос коммунизм. “Однако все эти три родившиеся на земле Израиля религии, — пишет Тиллих, — вопреки секуляризму, национализму и реально творимой несправедливости, сохраняют профетическое по своей сути стремление к справедливости. Поэтому все они относительно устойчивы к коммунистическому влиянию. Да, они были почвой, на которой вырос коммунизм, но, пока в них живо это стремление к справедливости, они будут невосприимчивы к созревшему в их лоне, но негодному плоду”.[169]                                   

Глава IV . Религия и культура.

§ 1 . Что такое религия?

Мы сейчас отвлечёмся ненадолго от нашего главного персонажа Пауля Тиллиха и поговорим о самом понятии «религия», о его определении. Читателя-скептика сразу предупредим: ни в коем случае не собираемся расставлять точки над «и» или «закрывать проблему»! Скорее, сам путь поиска может помочь читателю и автору что-то прояснить для себя и, конечно, понять труды теологов ХХ столетия – в данном случае Тиллиха и его соратников по перу и кафедре.[170]

Даже по поводу этимологии нет единой точки зрения: чаще всего считается, что слово «религия» происходит от латинского religio – «благочестие», «святыня», «предмет культа». Но Цицерон, например, связывал это понятие с глаголом relgere , у которого много значений – «собирать», «вновь обдумывать», «соблюдать», «благоговеть». А христианский апологет Лактанций, живший в IV в., выводил понятие «религия» из латинского глагола religare – «соединять», «связывать» и трактовал как «союз». Последней точки зрения по поводу этимологии слова придерживались столь радикально несхожие между собой мыслители, как Фейербах, Маркс, Энгельс, Флоренский, Аверинцев, Лотман и многие другие. Если воинствующие атеисты, для которых религия – «вздох угнетённой твари», «душа бездушного мира», «опиум для народа» и т.п. и религиозные мыслители в чём-то согласны, то это в качестве «довода к авторитету» должно убеждать. Но «союз» должен быть союзом с «кем-то». Такое положение дел вполне очевидно для религий библейского корня (иудаизма, христианства, ислама), где есть единый Бог-Творец, Промыслитель, Вседержитель. Однако любой человек, хоть немного знакомый с религиями Востока, поймёт, что отсутствие Бога в таких религиях, как ранний буддизм, джайнизм и даосизм предполагает, что союз устанавливать здесь не с кем, а зачастую и некому! К этимологии это, конечно, уже не имеет отношения, но обозначает те сложности, с которыми мы встречаемся с самого начала, когда экстраполируем (осознанно или неосознанно) характеристики, присущие библейским (авраамическим) религиям, на все религии мира.

Итак, этимология однозначного решения не даёт. С определением ещё сложнее. В Европе каждый мыслитель (и светский, и религиозный) предлагал своё собственное определение религии, так или иначе отличающееся от уже имеющихся. [171] Определения можно разделить на 1) «сущностные», т.е. претендующие на то, чтобы выявить саму суть религии и 2) «дескриптивные», которые обычно стремятся выявить некое общее свойство, присущее, с точки зрения автора определения, всем формам религии.

 «Сущностные»  определения, как правило, несвободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную вполне определённую мировоззренческую позицию автора определения, равно как и человека, его принимающего. Разумеется, это нельзя считать недостатком. Однако такие определения претендуют на универсальность, и здесь возникает множество проблем. Так, кантовское определение религии как выполнения нравственных обязанностей «как если бы они были предписаны Богом» работает только в пределах кантовской «как если бы философии». А гегелевское определение религии как формы самопознания абсолютного духа приемлемо только для гегельянца.  Марксистское понимание религии как иллюзорной формы отражения действительности приемлемо только для человека, стоящего на атеистических материалистических позициях. Соответственно, фрейдовское определение религии как детского невроза человечества приемлемо лишь для того, кто разделяет мировоззренческую доктрину психоанализа. А определение религии как «Предельной Заботы», данное Паулем Тиллихом, увы, ни о чём не говорит человеку, чуждому экзистенциальной философии.[172]

История становления новоевропейской культуры отмечена конфронтацией защитников традиционно-религиозного и альтернативных мировоззрений, что с неизбежностью породило бесконечное множество определений религии, поскольку христианские конфессии включают собственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Часть таких определений приемлема для верующих большинства конфессий, а часть – только для последователей близких конфессий. Но вообще-то для религиозного человека любое «объективистское» (религиоведческое или философское) определение религии будет сугубо внешним, поскольку для него религия – это сама суть его бытия и основа всей его жизни.[173] С другой стороны, например, христианский теолог или философ религии может в качестве верующего ощущать христианство центром своего бытия и смыслом жизни, а в качестве рефлектирующего субъекта размышлять о том, что же представляет собой религия.  

Авторы дескриптивных определений стремились и стремятся найти если не «чистый тип религии», то хотя бы основную черту, присущую, с их точки зрения, абсолютно всем религиям. Рассмотрим наиболее авторитетные дескриптивные (принятые в религиоведении) определения, которые обычно стремятся выделить некое общее свойство, присущее всем, с точки зрения автора определения, формам религии, и потому в наибольшей степени и наилучшим образом характеризующее религию и религиозное сознание. Из определений такого типа наиболее известным в России является, пожалуй, определение Г.В.Плеханова, который считал важнейшей сущностной чертой религии веру в сверхъестественное. Для обыденного сознания это утверждение представляется вполне весомым и основательным. Действительно, какая же религия может не включать в себя веру в сверхъестественное? Но дело в том, что само понятие «сверхъестественное» нуждается в разъяснении. Само это понятие предполагает нечто трансцендентное «естеству», то есть природе, неподвластное законам природы и стоящее над ними. Сверхъестественное трансцендентно, потусторонне, оно «не от мира сего». Но мы никак не можем сказать, что этому критерию удовлетворяют «ранние», или архаические формы религии – например, магия. Не будем на этом подробно останавливаться, отослав читателя хотя бы к ставшим классикой трудам Б.Малиновского «Динамика культурных изменений», «Миф в первобытной психологии» и др. Совершенно очевидно, что когда, например, первобытный охотник наносил удар по изображению животного или колдун наводил порчу на врага через его символическую фигурку, то они вовсе не прибегали к помощи сверхъестественных сил. Они просто рассматривали причинно-следственные связи не так как мы, т. е. не соответствующим современным научным представлениям о каузальности образом – а именно, по принципу «подобное к подобному». Магия коренится в определённой картине мира, существующей в архаических культурах, но картине мира природного, естественного.[174] Таким образом, мы видим, что существуют некие культурные феномены, относимые к сфере религии, в которых, однако, нет веры в сверхъестественное.

Здесь речь шла об архаических религиях. Но и в высокоразвитых религиях дело обстоит не лучшим образом. Например, для буддистов и джайнов признаваемые ими божества и демоны – это всего лишь определённые типы живых существ (наряду с людьми и животными), они так же рождаются и умирают, хотя срок их жизни может быть измерен астрономическими числами. Достижение их состояния отнюдь не является целью двух названных религиозных учений, и значительной роли признание их существования не играет. Более того, в основах доктрины буддизма и джайнизма не произошло бы никаких существенных изменений, если бы их последователи решили отказаться от веры в богов и демонов (такое в истории случалось неоднократно) – просто двумя классами страдающих живых существ становилось меньше. Таким образом, в буддизме и джайнизме существа, наделённые божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, а не сверхъестественные, а их роль в данных учениях вполне ничтожна. В даосизме в отношении сверхъестественного дело обстоит сходным образом. Известный российский религиовед Е.А.Торчинов писал: «В религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются естественным образом, и это свидетельствует о том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только неизвестно даосизму, но и абсолютно чуждо ему».[175] Что касается, например, древних египтян, то они были последовательными «монофизитами», считая, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой. Поэтому, в частности, и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а как раз за самые естественные свои качества и свойства. В античных религиях Греции и Рима идея сверхъестественного тоже отсутствует: всевозможные боги и полубоги, будучи агентами различных стихий и явлений природы, сами были вполне природными.

По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство, ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы.  Таким образом, мы видим, что ни само понятие сверхъестественного, ни наличие веры в него не является критерием религии.

Вместе с тем существуют внерелигиозные формы духовной культуры, предполагающие если не веру в сверхъестественное, то, по крайней мере, признание его существования. В принципе, любая форма философии, обосновывающая существование трансцендентной (в онтологическом смысле) реальности, является именно такой. Мир платоновских идей,  Единое неоплатоников, универсалии средневековой культуры, «вещь в себе» Канта, «абсолютная идея» Гегеля, «мир ценностей» Баденской школы неокантианства, «царства бытия» Сантаяны и многое другое подтверждают справедливость данного положения. Мы можем полностью согласиться с мнением Е.А.Торчинова: «Ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной культуры к религии».[176]

Мнение Е.А.Торчинова не является новейшим открытием в религиоведении. Уже Э.Дюркгейм на основании обширного этнографического материала доказал, что вера в сверхъестественное не может быть определяющим признаком религии. Однако поиск «наилучшего» определения продолжался, и тот же Дюркгейм, а вслед за ним М. Элиаде, указали как основной признак религии дихотомию «сакральное – профанное». Сакральное вовсе не обязательно должно быть потусторонним, надприродным. Вместе с тем сакральное и профанное – это два разных мира, противостоящих друг другу. Сакральное производится обществом, наделяется особым моральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность, отделённость от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения. Оно – источник запрета, принуждения и одновременно – предмет поклонения. Сферу профанного образует повседневная жизнь с её обычными занятиями, частными интересами, эгоистическими наклонностями. В работе «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейм писал: «Религия представляет собой систему верований и обрядов, относящихся к сакральным вещам, т.е. вещам отделённым, запретным; эта система верований и обрядов, которые объединяют в одну «моральную общину» … всех тех, кто признаёт эти верования и обряды».[177]  Без отношения к чему-то как к сакральному вроде бы невозможна ни одна религия.  Но в таком случае нам придётся отнести к сфере религии и всевозможные секулярные культы государства, отечества, флага, герба и т.д.[178]  Безусловно, сюда войдут «квазирелигии», о которых писал Тиллих – нацизм и сталинизм.

 Да и с традиционными религиями возникает множество вопросов. Логично, что сакральное невозможно без профанного. Даже для иудеев-ортодоксов, где вся тотальность бытия во всех его проявлениях сакральна, сакральность, допустим, уборки мусора настолько ниже молитвы или посещения синагоги, что её вроде бы можно счесть делом профанным. Но вот древние египтяне считали, что все существа и даже вещи наделены одной и той же природой и различия между людьми и богами – это не различия по природе, а лишь по степени проявления этой природы. То есть речь идёт не о сакральности и профанности, а лишь о степени сакральности. Таким образом, данной оппозиции у египтян и многих других древних народов не было. Достаточно сложно дело обстоит с противопоставлением сакрального и профанного и в высокоразвитых религиях. Е.А.Точинов писал: «Буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профаническое существование) причём сама сансара оказывается плодом фундаментального трансцендентального неведения (авидья), членящего единую и недвойственную (адвая) реальность. Именно недихотомичное видение реальности, снятие оппозиции «сакральное – профанное», элиминация дихотомичности мышления вообще рассматривается в качестве религиозного идеала. Более того, в буддийской традиции Ваджраяны (уровень тантр наивысшей йоги) даже подношения Будде совершаются не  цветами и благовониями, а отбросами и нечистотами – для более наглядного и демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа «прекрасное – безобразное», «возвышенное – низменное»,  «священное – профаническое» и т.д.»[179]

Ещё с меньшим основанием религию можно определить как «веру в Бога или богов». Мы уже говорили о ничтожной роли богов в буддизме и джайнизме. Обе религии отрицают существование единого Бога, Творца и Промыслителя, считая веру в него серьёзным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворённых душ, спасение (точнее, освобождение) которых и является его целью, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады – т.е. учение об отсутствии неизменного субстанциального «Я» или души. Что касается Китая, то в самом китайском языке отсутствует понятие «бог», на что обратил внимание А.Шопенгауэр.[180] Таким образом, наличие веры в Бога или богов не может считаться сущностным признаком религии. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания других культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции. Но философ религии или компетентный религиовед в ХХ веке уже не мог игнорировать как материал архаических форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций. Собственно, именно имплицитное отождествление религии вообще и христианства, приводившее к проецированию выводов, сложившихся на иудео-христианском материале, на другие традиции (что в целом было естественно для европоцентристской установки учёных прошлого), оказало негативное воздействие на философию религии XIX столетия. В качестве примера можно привести антропологическую философию религии Л.Фейербаха, считавшего, что в религии человек обожествляет свою собственную сущность и гипостазирует её в виде всеблагого и всесовершенного Бога, которому и поклоняется. Но для универсальной значимости такой теории необходим и универсальный теизм, который, однако, в истории религий встречается не так уж часто.   

Пауль Тиллих свою трактовку религии начинает с критики традиционного европейского понимания религии как веры в Бога - личностное трансцендентное начало, творца и промыслителя, в отношении которого неизбежен вопрос: «А существует ли Бог?» Позволим себе длинную цитату: «Если Вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда его не достигнете; если же вы утверждаете, что он существует, то вам ещё труднее будет достичь Его, чем если бы вы отрицали Его бытие. Бог, о существовании которого можно спорить, есть вещь в ряду других вещей внутри мира реальных предметов. Поэтому вполне обоснован вопрос, существует ли эта вещь, и столь же обоснован ответ, что она не существует. Достойно сожаления, когда учёные полагают, будто опровергают религию, если им удалось показать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. На самом же деле, они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждены её пересмотреть и заново сформулировать смысл понятия «Бог». К несчастью, многие теологи делают ту же ошибку. Они начинают свою весть с утверждения, что существует высшее существо, называемое Богом, от которого они получили откровения, имеющие силу предписания. Это гораздо опаснее для религии, чем так называемые учёные-атеисты. Ведь подобные теологи делают первый шаг по пути, который с неизбежностью ведёт к тому, что именуется атеизмом».[181] Ничего крамольного с точки зрения философии религии Тиллих здесь не говорит: Бог как «часовщик», «демиург» или «гарант» давно уже перестал устраивать не только философов, но и теологов. В трёхтомной энциклопедии «Христианство» в статье «Бог» мы читаем: «Бог – высочайшее имя, с которым соединяются все чистые и светлые упования человечества. В Нём бытие находит себе объяснение и оправдание – свою причину и свою цель».[182] То есть подход вполне феноменологический. Вот и Тиллих пишет о религии и о Боге: «Религия – это состояние предельной озабоченности тем, что есть и должно быть нашей предельной заботой, а Бог – имя, обозначающее содержание этой заботы».[183]  

Довольно резкое неприятие у Тиллиха вызывает мистицизм – вернее, то, что он называет мистицизмом. Относит он к мистицизму, не входя в тонкости, очень многое: неоплатонизм, гностицизм, даосизм, брахманизм, буддизм, но определения мистицизма не даёт, характеризуя его в книге «Теология культуры» как «наиболее утончённую форму господства пространства». Здесь он во многом следует «Философии религии» Гегеля. Тиллих пишет: «Мистицизм не даёт реальной возможности вырваться из-под власти пространства. Он уничтожает и время, и пространство, но тем самым он подтверждает фундаментальный постулат: время не способно создать ничего совершенно нового, всё во времени подчинено кругу рождения и смерти, и новое творение возникнуть не может. … Мистицизм – наиболее утончённая форма господства пространства. Это наиболее утончённая форма отрицания истории, но, отрицая смысл истории, мистицизм отрицает смысл времени. Мистицизм – духовная форма господства пространства над временем, и потому можно сказать, что мистицизм, понимаемый в смысле великих мистиков, есть наиболее возвышенная форма политеизма. В бездне Вечного, Атмана-Брахмана, чистого Ничто, Нирваны или каких-либо иных названий (?! – Т.Л.), обозначающих то, что не имеет имени, исчезают все отдельные боги и их пространства. Но они лишь исчезают из виду, а следовательно, могут возвратиться. Они не преодолены во времени и в истории».[184] Окончательно преодолевается пространство (т.е. боги пространства) в иудаизме и христианстве.

Но давайте обратимся к понятию «мистицизм». ( Разумеется, мнение Тиллиха – не последнее слово в религиоведении, но  в 50-е годы ХХ века гегелевские классификации религий уже не казались актуальными. Всё это тем более странно, что Тиллих был знаком с трудами М.Элиаде и состоял с ним в переписке.) Слова «мистицизм», «мистика» имеют греческое происхождение и имеют значение «тайный», «сокровенный»; латинский вариант – «оккультный». В древнегреческом языке было и существительное «мист», означавшее участника мистерий, посвящённого в таинства (например, в Орфические или Элевсинские мистерии). Позже слова с названным корнем в разные эпохи могли иметь самые разные значения, а с XVIII  (эпоха Просвещения) они обозначают самые разнообразные аспекты не только религиозных, но и парарелигиозных учений. В настоящее время в религиоведческой литературе (см. например, Е.А Торчинов Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1997) слово «мистика» используется в следующих смыслах.

1. Для обозначения сверхличностных (внеличностных, трансперсональных) состояний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть переживание онтологического «ничто» или «пустоты» (шунья), но в любом случае предполагает высшая форма святости, обретение спасения, освобождения и т.д. Сюда же можно отнести профетические феномены, разнообразные формы эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, а также различного рода «экстазы» или «трансы» (например, шаманские), не предполагающие обретение спасения или святости в смысле развитых мировых религий.

2. Слово «мистика» может использоваться также для обозначения различных форм оккультизма, нередко ярко выраженного паранаучного характера – магия, астрология, нумерология, мантика и т.д.

Понятно, что названные выше явления не только очень сильно разнятся по форме и происхождению, но между ними порой нет ничего общего, кроме названия. Действительно, трудно увидеть что-то общее между переживанием Нагарджуной Великой Пустоты (шуньи) или погружением в Божественное Ничто Мейстера Экхарта, с одной стороны, и столоверчением спиритов, например, с другой.[185] Термин «мистика», возможно, неудачен ещё и потому, что имплицитно он предполагает оппозицию «разум – вера», «разум – интуиция» или даже «рациональное – иррациональное». Это вполне понятно, поскольку само понятие «мистика» вызрело в лоне западноевропейской цивилизации, в которой изначально было заложено противоречие между её античным и иудейским истоками, между пресловутыми «Афинами и Иерусалимом». В иных же культурах (например, индийской или китайской) подобных оппозиций не существовало вовсе. Скажем, в Индии практически все мыслители, по европейским меркам вполне рационалистически мыслившие, были по тем же европейским меркам великими «мистиками». Но этот парадокс и является парадоксом только с точки зрения «евроцентристски» мыслящего человека. Строго говоря, слово «мистика» может употребляться только тогда, когда речь идёт о соответствующих феноменах в авраамических религиях. [186]               

Религии многообразны, и в начале и середине ХХ века не только философам или религиоведам, но и большинству гуманитарно образованных людей (а именно к такой публике обращался Тиллих) стало ясно, что нельзя подходить к ним исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в  трансцендентного личного Бога, Творца и Промыслителя. Символическое, метафорическое определение религии как «Предельной Заботы», данное Тиллихом, вполне соответствовало духу ХХ века.

Думаю, мы можем утверждать, что понятие «религия» ноуменально. В философии Канта ноуменами называются идеи чистого, т.е. не опирающегося на опыт, разума.[187] Эти идеи, поскольку они не имеют основания в опыте, не свидетельствуют о существовании того, что в них мыслится: «Мы не можем даже утверждать, что познаём и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности».[188] Тем не менее идеи чистого разума, по Канту, безусловно необходимы и эвристически плодотворны: они являются регулятивными принципами, которые оптимально синтезируют многообразие знания. По нашему мнению, понятие «религия» играет роль именно регулятивного принципа, синтезирующего многообразие различных типов и форм исторических религий, а также различных видов знания о религии, прежде всего – философии религии.