Демифологизация?» Тиллих contra Бультман.

Здесь заслуживает особого рассмотрения проблема “демифологизации христианства”, о которой мы уже упоминали. Один из важнейших вопросов теологии и религиозной философии ХХ века можно сформулировать так: может ли философия оказаться профанным изложением новозаветного понимания мира и человека или же Откровение (а вслед за ним и теология, исходящая из веры как события Откровения) преобразует философские понятия, свидетельствуя о возможности нового эсхатологического бытия, разрывая границы конечности, для философа непреодолимые?

Тиллих, как мы видели в предыдущих главах, использовал как понятия классической европейской философии, так и традиционные христианские термины, придавая им несколько нетрадиционный символический смысл.[189] Главный же идеолог “демифологизации христианства” (и автор самого термина) — Рудольф Бультман (1884-1976), до начала 30-х годов относивший себя к «диалектической теологии» и бывший другом Карла Барта. И по сей день его теология считается одной из самых противоречивых: его одновременно считают и отцом современной церкви и еретиком. Бультман был выдающимся историцистом; особая сфера его интересов — Новый Завет и, возможно, он самый влиятельный библеист ХХ столетия. Его главные работы “История синоптической традиции” (1921), “Комментарий к “Евангелию от Иоанна” (1941), “Теология Нового Завета” (1955). Бультман, в противоположность Тиллиху, открыто стремился реконструировать христианство.

Бультман видел одну из причин упадка современного христианства в том, что мыслящий человек нашего времени, даже если он готов принять Христа как Спасителя, не может, оставаясь искренним перед самим собой, буквально воспринимать мифологические обстоятельства истории спасения: непорочное зачатие,[190] воплощение Логоса, воскресение умершего и т.д. Поэтому Бультман предпринял попытку истолковать спасение, принесённое Христом, без использования мифологических терминов.

 Бультман воспринимал Новый Завет с позиции исторического критицизма и считал, что подлинно экзистенциальный смысл Нового Завета искажен тем, что он представлен в терминах донаучной космологии. Эта космология, гностическая по своей сути, по мнению Бультмана, являет собой миф, из оболочки которого нужно освободить подлинную суть Евангельских Посланий.[191] Гностическая космология являет нам “трехъярусный” мир, средний ярус которого занимает земля и человек на ней, верхний ярус есть царство Божественного, а нижний — темного и инфернального. Таким образом, полагал Бультман, Евангелия “скрывают”, что человек поставлен между двумя возможностями существования — аутентичного и неаутентичного. В своей аутентичности человек поставлен лицом к лицу с границей человеческого существования и главным образом — собственной смертностью; неаутентичное же существование предполагает, что человек “прячется” от “страха” и “заботы” и потому становится их жертвой. Резкие возражения теологов-традиционалистов Бультману доходили до обвинений в том, что он превращает Христа просто в … предшественника Хайдеггера! Страстный оппонент Бультмана с середины 30-х годов, Карл Барт иронично замечал: «В трудах Бультмана нельзя не увидеть искренней заботы об электрифицированном и атомизированном человеке сегодняшнего дня: о том человеке, которому без демифологизации и без экзистенциалистской интерпретации не понять Евангелия, не говоря уже о том, чтобы признать его достоверным, чтобы ответить ему подлинной верой или неверием. Вот если подвергнуть миф отчуждению или сублимации и говорить с современным человеком хайдеггеровским языком – ну тогда другое дело!»[192] Собственно говоря, против философского языка в теологии не возражал даже Барт. Он пишет: «Августин говорил по-неоплатонически, Фома – по-аристотелевски, Бауэр и Бидерман – по-гегелевски, а вот Бультман теперь говорит по-хайдеггеровски. … Ну что же, философская крошка неизбежно плавает в общеупотребительном теологическом языке!»[193] Речь о другом. Барт риторически спрашивает: «Не исказим ли мы, не изувечим ли мы Новозаветную Весть, если под лозунгом «экзистенциалистской интерпретации» или «демифологизации» выбросим из неё то, что для самой вести является самым главным и насущным: событие Христа как таковое, то событие, которое обосновывает, обусловливает и направляет всё прочее?»[194] 

На это Бультман возражал, что выбор между неаутентичным и аутентичным существованием — это не рациональный выбор, а Откровение. Здесь, возможно, Бультман оправдывал супранатурализм, который в других случаях он отвергал. Либо же он просто считал, что сам выбор между аутентичным и неаутентичным существованием недоступен “рациональному” человеку в его неаутентичном существовании. Но все же утверждение, что христианская жажда благодати — это всего лишь замаскированный выбор между аутентичным и неаутентичным существованием представляется более чем сомнительным. В противоречивости упрекал его и Барт. По крайней мере двое из последователей Бультмана, протестантские теологи В.Камла и С.Огден, полагают, что существует глубочайшее несоответствие в творчестве Бультмана между хайдеггеровскими темами и их христианской интерпретацией. В.Камла считает, что не только вера в исторического Иисуса, но также и сама вера в Бога, вторгающегося в историю, несовместима с доктриной Хайдеггера, которая с необходимостью приводит к атеистическим выводам. Действительно, бультмановские ссылки на Бога порой представляются чем-то совершенно внешним по отношению к основным понятиям его доктрины. Когда оппоненты спрашивали его, как он оправдывает веру в Бога и слово о Боге, он отвечал в традиционных христианских терминах, имеющих мало общего с экзистенциальной философией.

 Пожалуй, можно сказать, что для Бультмана (и для Тиллиха) хайдеггеровская «фундаментальная онтология» важна главным образом потому, что она допускает возможность перехода от неподлинного существования к подлинному. Бультман по-своему определяет «подлинное» и «неподлинное» и вводит представление о Боге как о том, кто делает переход к подлинному существованию возможным. Бультман также перенимает у Хайдеггера идею о решении (выборе) человека как о необходимом, но (как и следует думать христианскому теологу) недостаточном условии перехода к подлинному существованию. Да и само содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского: Бультман «подлинным» считает «эсхатологическое существование», т.е. «жизнь в вере». Верующий в слово керигмы (проповеди) перестаёт отождествлять себя с миром, он живёт для будущего, которое воспринимает как дар Бога. Там, где у Хайдеггера – решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана – призыв к вере и ответная решимость «избрать будущее», т.е. экзистенциальный вариант христианской сотериологии. Бультман пишет в книге «Новый Завет и мифология»: «Экзистенциальный анализ человеческого бытия (Dasein) у Мартина Хайдеггера кажется лишь профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент выбора между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного («man») либо обрести своё подлинное существование в отречении от всякой надёжности и в безоглядной открытости для будущего! Когда мои критики берутся оспоривать правомочность использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. По моему мнению, стоит испугаться скорее того, что философия самостоятельно сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета».[195]

Но тогда получается, что философия даёт христианское понимание человека, но только без Христа. Бультман понимает неизбежность такого вопросы и отвечает на него. «Вполне может оказаться, что христианское понимание бытия осуществимо и без Христа, что в Новом Завете впервые было найдено и более или менее ясно выражено (в мифологическом облачении) понимание бытия, которое в сущности представляет собой то естественное понимание человеческого бытия, которое проясняется философией. При этом философия не только снимает с него мифологическую оболочку, но и последовательнее разрабатывает (и исправляет) принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы – что понятно с точки зрения интеллектуальной истории – предшественницей философии, самой философией оставленной далеко позади, так что теология теперь превратилась в ненужную и назойливую соперницу философии».[196]

Но здесь Бультман находит точку опоры в самой христианской традиции. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман говорит, что подлинное существование, будучи онтологической возможностью для человека (т.е. структурным элементом его бытия), не есть его онтическая возможность (т.е. возможность, которая присутствует реально в его жизни). Таким образом, в решающий момент, когда речь идёт о переходе от неподлинного существования к подлинному, Бультман оставляет схему Хайдеггера и просто утверждает (опираясь на Лютера), что подлинное существование – это христианская свобода, т.е. свобода от греха, это оправдание, которого нельзя достичь «делами Закона», под которыми в лютеранстве понимаются любые человеческие дела. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман предлагает «керигматическое» истолкование новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть экзистенциальное содержание этого мифа, непосредственно затрагивающее современного человека, т.е. превратить равную себе догму в обращённую к слушателю и непосредственно понятную ему Весть. Бультман стремился решить герменевтическую проблему. Герменевтическая проблема (в современном понимании слова «герменевтика») возникает в герменевтической ситуации, которая определяется как ситуация непонимания и кризис доверия. Это значит, что по каким-то причинам люди не могут больше воспринимать некое содержание как авторитетное и принципиально значимое для своей жизни. Именно в такой ситуации Бультман стремился сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.

Соглашаясь с Бультманом относительно невозможности буквального понимания Библии, Тиллих тем не менее резко возражал против демифологизации, понимаемой в смысле отказа от использования религиозных символов и мифов. Он был убеждён, что язык символов и мифов – это специфический язык религии, без которого она не может существовать. Религиозные символы не конструируются произвольно, они выражают реальность, которую невозможно выразить никаким другим языком. Поэтому нужно не избегать их (как это делал Бультман), а пытаться выявить их глубинный смысл. В качестве примера можно привести трактовку, которую даёт Тиллих мифу о грехопадении. Ясно, что событие грехопадения не могло произойти в какой-то момент времени в далёком прошлом: ведь сами категории времени и пространства, как бы закрепляющие тотальное разделение всех и вся, - это уже категории падшего мира. По Тиллиху, грехопадение – символ той ситуации, в которой находится человек. Он описывает эту ситуацию с помощью понятий эссенциального (сущностного, идеального, неискажённого) и экзистенциального (реально существующего, искажённого) бытия. Последнее как бы потенциально заложено в первом. Реализуя эту потенциальную возможность, сущность наделяет то, что существует, Мощью Бытия, но в то же время противостоит ему в качестве повелевающего закона. Такое падение мы уже описывали как отчуждение человека от его сущности или «переход от сущности к существованию» в одноимённом параграфе. Возможность такого перехода и его мотивы Тиллих традиционно объясняет особым свойством, которым наделён человек в отличие от всего остального творения, - его свободой. Поэтому отчуждение должно восприниматься не только как факт, но и как акт отказа от своей сущности ради реализации себя в существовании, и такие понятия, как грех, безверие, самовозвеличение сохраняют своё религиозное значение в качестве атрибутов отчуждения.

 Даёт ли такая онтологическая интерпретация библейского мифа какое-то новое понимание? И да, и нет. Непостижимое остаётся непостижимым, в каких бы терминах мы его ни описывали. Но эта интерпретация позволяет использовать для характеристики бытия человека в условиях существования весь опыт, накопленный современной культурой (философией, психологией, литературой, искусством), и наполнить такие понятия «грех», «безверие», «падение», новым, более близким современному человеку содержанием.   

 Тиллих, как и Бультман, считал, что любое высказывание о Боге имеет принципиально символическую природу, а единственным несимволическим утверждением о Боге является утверждение, что всё, говоримое нами о Боге, символично. Если философия мыслит понятиями, то теология – символами. Символ Тиллих понимает как единство божественной и экзистенциальной областей. «Символы имеют две стороны. С одной стороны, они детерминированы той трансцендентной реальностью, которую они выражают. Но, с другой стороны, они испытывают на себе влияние экзистенциальной ситуации тех, для кого они на эту реальность указывают».[197] Символ отличается от знака: знак всего лишь репрезентативно конвенционален, он может быть заменён другим знаком, а символ онтологичен. Он одновременно универсален и конкретен; он парадоксален, многозначен и сверхрационален. Символ незаменим и неслучаен. В отличие от Бультмана, Тиллих полагал, что символ соучаствует в той реальности, которую символизирует. Символ может быть переринтерпретирован только в другой символ, а не в понятие (как у Бультмана). Для Бультмана же миф и символ – это то, что лишено онтологического измерения, что он приближает, не открывает, но скрывает истину, а потому должно быть рационализировано.

Символ, по Тиллиху, историчен и динамичен, открыт для собственной изменчивости. Поскольку символ – это место встречи вечного с временным, то он и сам временен. Как и всё земное, он не застрахован от демонизации и превращения в идола. Однако, будучи по природе «самокритичным», символ предостерегает как от человеческой самонадеянности, так и от насильственного навязывания новых символов. Символы не придумываются, но рождаются во встрече божественного и человеческого.

Своё отношение к выдвинутой Бультманом идее демифологизации христианства Тиллих высказывал неоднократно. Например, в книге «Теология культуры он пишет»: «Каков смысл этого отрицательного по форме и искусственно созданного термина (демифологизация – Т.Л.)? Этот термин нужно признать и поддержать, если он указывает на необходимость признать символ в качестве символа, а миф в качестве мифа. От него нужно решительно отказаться, если он означает полное устранение символов и мифов. Такая попытка никогда не увенчается успехом, потому что символы и мифы суть постоянно присутствующие формы человеческого сознания. Один миф может уступить место другому, но устранить миф из духовной жизни человека невозможно. Ведь миф – это сплетение символов нашей предельной заботы. ... Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует признать мифологическими, однако надо сохранить их в их символической форме и не пытаться найти им наукообразную замену. … Символы веры невозможно заменить другими символами, например художественными, их невозможно устранить с помощью философской или научной критики. Они занимают исконное место в человеческом сознании, так же как философия, наука и искусство. Их символический характер определяет их истинность и силу. Ничто, меньшее символов и мифов, не может выражать нашу предельную заботу».[198]   

Итак, миф для Тиллиха является языком «предельной заботы» и не может быть устранён. Однако Тиллих не приемлет и того полюса, который противоположен идее «демифологизации», то есть буквализма в понимании текста Писания (характерного, в частности, для неоортодоксии Барта). Миф, делает вывод Тиллих, должен быть не отвергнут, но «понят как миф». Миф же, понятый как миф, становится, по Тиллиху, «сломанным» мифом. Именно так следует, по его мнению, понимать христианство.   

Можно сказать, что Кьеркегор и Барт творчески использовали новые формы мышления, чтобы выразить истину традиционных христианских догматов, а Бультманн и Тиллих использовали язык европейской классической философии, чтобы выразить “экзистенциальную ситуацию”, что существенно отличается от традиционной религиозной веры. Конечно же, проблема современной интерпретации христианства — это не просто проблема терминологии. Она требует глубокого осмысления всех основных понятий и религиозных символов, таких как природа, жизнь, разум, дух, душа, время и вечность, религия, откровение, грех, спасение, Бог, Царство Божье, вечная жизнь и т.д.

В средневековье, признававшем начало по Слову, экзегетика (и совпадавшая с ней герменевтика) были призваны стать не просто ведущим искусством в переводе сакрального (библейского) текста на язык мирской мудрости и в практике комментирования трудностей, возникающих при решении логико-грамматических и философских проблем, но и учением о бытии, онтологией. Уже в первых богословских школах начала нашей эры зарождаются различные направления герменевтики: александрийская школа тяготела к аллегорическому истолкованию Писания, антиохийская – к буквально-историческому. Как правило, аллегорическое толкование предполагало и исторический, и мистический, и топологический смыслы, т.е. подчёркивало многосмысленность слов и выражений в противовес направлению, допускавшему лишь один определённый смысл. При буквальной интерпретации слово, как подлежащий истолкованию знак, теснейшим образом связано с вещью. Именно эти «вещные» отношения вскрываются интерпретатором, который ни в коем случае не может выйти за рамки этих отношений. При аллегорической интерпретации слово указывает скорее на интенции, желания, представления сообщающего, поэтому интерпретация более свободна: она предполагает желание сообщающего вложить в слова разные смыслы. Ко времени зрелой схоластики упрочиваются пять способов толкования Священного Писания: исторический, или буквальный, исходящий из прямого значения слов; аллегорический, символический, тропологический, исходящие из многозначности слов, их готовности к обретению новых смыслов; аналогический, относящийся к предметам «Вечной Славы» (божественным предметам). Такого рода многозначность основывалась на особом строе мышления, предполагавшего, что любое, самое точное слово перед лицом Божественной полноты есть иносказание, брошенное слово, никогда не совпадающее с Истиной.      

 Что касается Лютера, то его теология — это теология Слова. “Вера от слышания, а слышание — от слова Божия” (Рим. 10:17) — это слова Ап. Павла обрели центральное место в идеологии Реформации. Божественное Слово, создающее веру, одновременно выступало как основа теологии. Конечно, и раньше, особенно в оккамистской традиции (в которой Лютер был воспитан) также подчеркивали авторитет Писания, но когда Лютер говорил о Писании как о Божественном Слове, пришедшем через пророков и апостолов, в этих словах заложено новое убеждение в первичном значении Слова и в его непререкаемом авторитете. Лютер отверг вложившееся в средние века разнообразие толкований Священного Писания (историческое, аллегорическое, символическое, тропологическое, аналогическое) . Для него Писание имело единственный, изначальный и подлинный смысл, грамматический или исторический. Он учитывал также и образное толкование, но оно имело для него второстепенное значение, скорее как украшение библейского повествования. Согласно взглядам Лютера, Библию можно понять исходя из нее самой, она может толковать саму себя. Пояснения Предания или церковных учителей не являются (как считали католические теологи) необходимым условием правильного понимания ее содержания. Само Слово обладает “внешней ясностью”. В этом также состоит причина того, что Писание без добавления человеческих заповедей и мнений может быть единственным основанием веры. Для теологии Реформации характерно, что Слово становится главным не только как источник понимания сверхъестественной реальности, но также как действенное, творящее и животворящее Слово, через которое Бог судит и исправляет. Вера относится, по мнению Лютера, к самому Слову, а не только к метафизической реальности, стоящей за ним. В этом заключалось основное противоречие между теологией Реформации и Схоластики. 

Позиция Тиллиха и Бультманна в данном случае ближе к аллегорическому схоластическому толкованию Писания, а позиция Кьеркегора и Барта - к позиции Лютера.

  § 3. Теономная культура. Попытка синтеза.

Одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Этой теме посвящены многочисленные исследования не только на Западе, но и в России.[199] В данном параграфе мы вовсе не ставим задачу осуществить фундаментальный анализ такой огромной проблемы или прийти к новым (в сравнении с названными исследователями) выводам. Дело в том, что философия культуры для Тиллиха – это метафизика, открывающая путь для истолкования в свете Безусловного любого жизненного явления, которое всегда есть единство временного и вечного, явления и сущности, конкретного и универсального. Именно философия культуры даёт возможность для оценки любых конкретно-исторических явлений в свете Безусловного – соответственно, именно через неё учение Тиллиха оказывается действенным в столь многих областях человеческого знания, будь то изобразительное искусство, литература, театр, психология, психиатрия, социология, педагогика, медицина и др. Собственно говоря, о философии культуры речь уже шла в главе «Жизненный путь и искания», в параграфах «Мужество быть» и «Демифологизация…».   

В германский период творчества (1919 — 1933) эта тема развивалась через скрытую и явную полемику с Карлом Бартом, о которой мы говорили в главе «Жизненный путь и искания». Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной (с его точки зрения, псевдохристианской) Европы. Истинное христианство, считал Барт, находится “по ту сторону буржуазной религии”. Вера как парадоксальное откровение “неизвестного Бога” не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой. Тиллих не принял ставшее популярным после Барта противопоставление «религия» (плохо) versus вера (хорошо).  Он с самого начала был убеждён, что Бог открывается не только в Слове, но и во всех гранях человеческого существования и что необходимо преодолеть роковой разрыв между теологией и культурой. Перед ним стояла двойственная задача: с одной стороны, учесть истину и опыт либеральной теологии, а с другой – истину неоортодоксии.  Он искал возможность синтеза там, где Барт провозглашал «диастаз», разрыв.  В трудах “Религиозная ситуация современности”, “Оправдание и сомнение”, “К идее теологии культуры”, “Истолкование истории”, “Динамика веры”, “Кайрос”, “Демоническое” Тиллих, напротив, стремился сделать все области культуры предметом христианской теологии. Тиллих представил «проект» теологии культуры в самом начале своей творческой деятельности и следовал ему в дальнейшем, совершенствуя, но не изменяя его. Одна из важнейших работ Тиллиха, посвящённая проблеме интерпретации христианства, называется «Теология культуры» (1959). В неё вошли некоторые статьи и проповеди, написанные им на протяжении 40-х – 50-х годов. В них обсуждаются различные конкретные аспекты культурного творчества с теологических позиций, и вместе с тем это целостный и логически завершённый труд.

 Развитие мысли Тиллих показало, что в конечном счёте он «примиряет» либерализм и «неоортодоксию». Он предпринимает попытку рационального обоснования необходимости «предельного синтеза», следствием и выражением которого должна стать наука «теология культуры». «Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры и во всех её проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из её областей.      

Для Тиллиха культура — основополагающий феномен в объяснении мира и жизни. В своем понимании культуры он следовал античной и немецкой романтической традиции. “Культура”, подчеркивал Тиллих, есть лат. cultura — “возделывание”, “образование”, “развитие”: человеку присуще “культивировать” все, с чем он сталкивается, изменять его и тем самым что-то создавать, создавая при этом себя самого. В этом смысле нет человека вне культуры и нет культуры без человека; можно сказать, перефразируя Сартра, что «человек обречён быть культурным».[200]

 Интегрирующую роль в культуре играет символ.[201] Пожалуй, кроме Тиллиха и Р. Отто, ни один из западных философов XIX и ХХ веков не ставил перед сознанием европейцев проблему религиозного символа и её значения для теологии и философии. О.Я.Зоткина пишет: «Эта проблема была поставлена в русской религиозной мысли начала ХХ века: прежде всего – в концепциях, связанных с традицией символизма – Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского, А.Ф.Лосева. Очевидно, что труды русских мыслителей, не переводившиеся на европейские языки, не были известны Тиллиху. Но его идея о том, что участие в сакрально-литургическом действии есть не «знак», но реальная причастность Богу, заставляет задуматься об отношении Тиллиха и к самим основам «культоборчества» протестантизма, и к традициям православия».[202]  Как и знак, символ замещает, репрезентирует собой нечто. Но, в отличие от знака, символ указывает на символизируемое лишь косвенным путем. Второе отличие символа от знака — его способность “делать видимым” через себя то, что иначе не может быть выражено: идеальное, трансцендентное, нуминозное. Символ обладает внутренней мощью, способностью выражать необходимость, и поэтому он не может быть изменен произвольно, как знак (что привлекает к символу интерес теоретиков бессознательного). Следующей характеристикой символа является его “социальность” т. е. укорененность в обществе: индивид всегда принимает символ как представитель определенной общности. Именно посредством символов индивид становится причастным мощи символизируемого; кроме того, символ раскрывает те уровни реальности и души, стремящейся постичь эту реальность, которые иным образом просто не могут быть раскрыты. Символ по своей сути экзистенциален: он выражает абсолютно конкретные, личностные проблемы индивида и глубинные основания его души и духа. Самым глубинным основанием существования для индивида является Бог, постигаемый в опыте переживания Священного. В мысли постигаемый как Абсолют, в личностном опыте Бог проявлен как Бог Живой, Живое Слово — Иисус Христос. Мир символов, таким образом, замыкается не на самом человеке, не на культуре, не на истории, а на Боге, обретая тем самым изначальную полноту и неискажённость.

Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, была одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой “религиозного обоснования культуры” и “создания религиозной культуры”, что и русская религиозно-философская мысль в лице В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А.Ф. Лосева.[203] Трагедия современной культуры, по его мнению, в том, что сакральное и светское в ней взаимоотчуждены. Ведь все, считает Тиллих, что мы называем культурой, несет в себе отношение человека к Безусловному, его Предельную Заботу, — т. е. религиозный опыт. Но в реальной земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру (гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя смысловую основу (автономия).[204] В качестве идеала Тиллих выдвигает принцип гармонии автономии и гетерономии — теономную культуру. «Теономия не противостоит автономии, как не противостоит ей гетерономия, - пишет Тиллих. - Теономия есть ответ на вопрос, заключённый в автономии, - вопрос, касающийся религиозной субстанции и предельного смысла жизни и культуры».[205]

 Однако в европейской истории, считает Тиллих, мы видим то господство гетерономии (например, позднее средневековье — XIV-XV вв), то почти полную победу автономии ( XVIII и XIX вв). Равновесие между гетерономными и автономными тенденциями существовало в XII и XIII вв; этот период Тиллих называет теономным. Однако теономия никогда не может одержать полной победы точно так же, как и потерпеть полного поражения. Ее победа всегда фрагментарна вследствие того экзистенциального отчуждения, которое лежит в основе человеческой истории, и ее поражение всегда ограничено тем фактом, что человек по своей сути — теономное существо. Религиозная и культурная деятельность, по Тиллиху, взаимно обусловливают друг друга и образуют сущностное единство. Ни одна из них не должна быть подчинена другой.[206]

Тиллих отрицает, что религия является особой функцией человеческого духа. В «Теологии культуры» он с блестящей иронией прослеживает, как в духовной истории Европы двух последних веков религия переходила от одной духовной функции к другой в поисках своего места и как она либо отрицалась, либо поглощалась ими. О кантовской «практической философии» и либеральной протестантской теологии Тиллих пишет так: «Религия пришла к моральной функции и постучалась в дверь, в надежде, что ее примут. Разве этическое не ближайший родственник религиозного? Может ли религия быть отвергнута в этом случае? И в самом деле, она не была отвергнута; она была принята. Но ее приняли как «бедную родственницу» и потребовали, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислуживая нравственности. Ее держат, пока она помогает воспитывать добрых граждан, хороших мужей, жен и детей, честных работников, служащих и солдат. Но как только религия заявляет о собственных притязаниях, ее либо заставляют замолчать, либо отбрасывают как нечто лишнее и даже опасное для морали».[207] Различные школы «либеральной теологии», баденская и марбургская школы неокантианства, а также интуиционист Бергсон «адаптировали» религию к познавательной функции человеческого духа. «Кажется, что в качестве особого способа познания, мифологического воображения или мистической интуиции религия должна найти себе пристанище. И опять ее принимают, но как прислугу чистого знания и на короткое время. Чистое знание, окрепшее в результате грандиозных успехов науки, вскоре отказывается от своего не вполне охотного признания религии и заявляет, что не имеет с религией ничего общего. И вновь у религии нет пристанища в духовной жизни человека».[208] Затем религия переходит к сфере «чувства» и к эстетической сфере (Шлейермахер, Отто, Джеймс) – и все с тем же плачевным результатом… Текст написан в форме проповеди, а не научного трактата, поэтому Тиллих не называет имен философов и школы. Cоздаётся  впечатление, что религия в хронологической последовательности переходила от одной функции человеческого духа к другой и при этом каждый раз была использована не в ее полноте и не как цель, но лишь частично и как средство. На самом деле почти все происходило одновременно (т.е. религия «стучалась» сразу в несколько «дверей»), но в конце концов осталась без пристанища. Подчёркивая,  что религия не является «функциией» человеческого духа, Тиллих настаивает, что ею нельзя пользоваться для каких-либо (даже самых лучших!) целей; религия есть «глубина» духа – и, соответственно, «глубина» культуры.

«Вечно» теономных творений не существует, считает Тиллих, поскольку любое культурное творение является единством субстанции, материи и формы; следует признать, что теономное творение всегда актуализируется в конкретной ситуации, в конкретной форме, то есть в профанных элементах. Образ теономии не может быть независим от ситуации, в которой он создан, и от ситуации, в которой оценивается. Творение культуры только тогда выражает своё подлинное предназначение, когда оно через себя свидетельствует о предельном смысле. Если определяющей является позиция Духа, выраженная в культурном творении, то, в принципе, любое произведение может стать носителем и выразителем предельного (теономного) смысла. Одновременно с этим любое, прежде бывшее теономным, творение, несёт в себе постоянную возможность деградации в автономное или гетерономное творение. Каждый культурно-исторический период является выражением и удостоверением религиозной жизни данного периода. Наиболее полное и яркое выражение творение культуры обретает в своём стиле как многомерном и целостном свидетельстве о духовной позиции творца и культурно-исторического периода. Когда приходит это понимание, говорит Тиллих, документы и события давних эпох становятся живыми и вечно значимыми для нас. «Теология культуры» в этом случае становится свидетельством о Вечной истине в конкретно-исторических условиях.

 Нет абсолютно секулярных областей бытия, говорит Тиллих.  В этом смысле даже в полностью автономной культуре сохраняется измерение Безусловного, хотя бы в негативном опыте переживания пустоты и бессмысленности – например, у К.Малевича (знаменитый «Чёрный Квадрат»), Ф. Кафки, А.Камю, С.Беккета, Э.Ионеско, Э.Уорхолла и др.  Каждое сущее может стать выражением теономного синтеза. Наше отношение ко всему рукотворному необходимо должно включать в себя как позитивный, так и негативный момент. Ничто из сотворённого не может претендовать на утверждение себя как сущностно святого – но, с другой стороны, творение культуры, даже то, которое мы вправе назвать разрушающим культуру, в своей глубине основывается на опыте захваченности Силой Бытия (например, некоторые произведения искусства, посвящённые войне, смерти).[209] И в этом смысле оно позитивно. 

Теоретической установкой, непосредственно связанной с теологией культуры, был и «религиозный социализм» Тиллиха, о котором уже шла речь. Цель была в том, чтобы «религиозно оправдать» социализм, интерпретировать его в терминах «предельной заботы» и осознания «кайроса». Тиллих признавал в то же время, что в социализме присутствуют элементы, несовместимые с религиозной идеей «кайроса». Критика культуры, предпринятая социализмом, должна, по мысли Тиллиха, быть направлена на сам социализм, пытаясь обратить последний к его собственной «глубине». При этом «религиозный социализм не должен становиться ни церковно-политическим движением, ни государственно-политической партией, поскольку тем самым он потеряет возможность свободной оценки и церквей, и партий».[210]

При стремлении понять любую культуру, полагает Тиллих, необходимо увидеть те глубинные внутренние, большей частью невысказываемые предпочтения, те «паттерны», которые присутствуют «априори» и на которых базируется само здание культуры. Предложенный им вариант описания отношения между культурой и религией отличает то, что данное отношение – открытая система, что временность и историчность не входят в неё не какими-то досадными недоразумениями, которые пока невозможно устранить (как у Карла Барта), но которые являются подлинными и необходимыми составляющими любой науки, касающейся человека, тем более науки о культуре и религии. Факт постоянного возвращения к проблеме отношения между религией и культурой, теологией и философией в истории человеческой мысли для Тиллиха свидетельствует о двух важнейших моментах: о невозможности их сведения воедино, об их неустранимой конфликтности, но также и о невозможности их разведения. Главными побудительными мотивами человеческого творчества всегда является религиозность. Человек – «неисправимо религиозное существо», хотя формы его религиозной самореализации могут быть демоническими и разрушительными.[211]

Заключение. «На границе».

Учение Тиллиха оказало огромное влияние на развитие теологии ХХ века, и прежде всего на «теологию