Эпистема «человек-река»

Идея понимания вещей и человека путем установления подобия с рекой появляется у Гераклита, который утверждал: «Нельзя войти дважды в одну и ту же струю, нельзя дважды коснуться одного и того же тела: наши тела текут, как ручьи» [1, 145]. Объясняя его позицию, С.Н.Трубецкой замечал: «Оригинальная особенность Гераклита состоит в том, что он мыслит сущее как процесс и не может представить себе действительного бытия иначе, как в форме бывания» [1, 146].

Идея уподобления всего сущего, в том числе человека, реке присутствовала и в стоицистской философии М.Аврелия. «Чаще размышляй о том, - утверждал он, - с какой быстротой проносится и исчезает из виду все сущее и происходящее. Ибо сущность подобна непрерывно текущей реке; действия беспрерывно сменяют друг друга, причины подлежат бесчисленным изменениям» [2].

В классической философии XVII-XVIII вв. эта эпистема исчезает в силу господства в этот культурно-исторический период метафизического и механистического мировоззрения, ибо наука оказывает на философию не меньшее влияние, чем историческая действительность разрушения феодального общества и утверждения путем социальных и промышленных революций капиталистического общества.

Но в XIX-ХХ вв. эпистема «человек-река» снова становится познавательной установкой в понимании человека в связи с тем, что теперь человек превращается в субъекта исторического процесса. Появляются исследования о социальном времени и времени культуры. Так, учение Ницше относится к числу философий становления. Он применяет образ реки и по отношению к народу, и по отношению к человеку-индивиду, и по отношению к ценностям. Жизнь представляется ему вечным становлением воли к власти. «Но немудрые, народ, - утверждает Ницше, - они подобны реке, по которой плывет челнок, - и в челноке сидят торжественные и переряженные оценки ценностей. Вашу волю и ваши ценности спустили вы на реку становления. …Дальше несет теперь река ваш челнок; она должна его нести» [3, 81].

Идея процессуального характера бытия была разработана Г.В.Ф.Гегелем в его диалектике. Рассматривая становление как первую конкретную мысль, Гегель писал: «Если мы говорим о понятии бытия, то оно может состоять лишь в том, что оно есть становление, ибо как бытие оно есть пустое ничто, а как пустое ничто оно есть пустое бытие. В бытии, следовательно, мы имеем ничто, и в последнем – бытие. Но это бытие, которое в ничто остается у себя, есть становление. …Как первое конкретное определение становление есть вместе с тем первое подлинное определение мысли. В истории философии этой ступени логической идеи соответствует система Гераклита. Говоря "все течет" (πάντα ρεΐ), Гераклит этим провозглашает становление основным определением всего сущего» [4, 225, 226]. Наполнение содержания «становления» происходит, по Гегелю, в категориях «жизнь» и «дух». Категория «становление» у него является исходной в понимании мира и мышления как общего процесса развития, и принцип историзма распространяется им и на понимание человека.

Если Гегель исследовал процессы становления главным образом применительно к деятельности мирового духа в его познавательном, природном и социально-историческом бытии, то М.Шелера интересовал вопрос о становлении самого человека через диалектику в нем индивидуального духа и порыва. Он усматривал важное определение духа человека в том, что «дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов [5, 160]. В связи с таким пониманием философ называл человека вечным Фаустом, который всегда стремится «прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и своего "окружающего мира", в том числе и наличную действительность собственного Я» [5, 164].

Проблема становления человека приобретает новый поворот исследования в философии постмодернизма. Исходным пунктом в понимании им человека является отрицание у индивидов единой, общей сущности, наличия способов устойчивой самоидентификации. Эту идею постмодернисты аргументируют многопланово. Во-первых, тем, что человек «отрезан от… первоначала» толщиной времени и его рождение недоступно пониманию, вследствие чего он есть «существо, лишенное первоначала» [6, 425]. Во-вторых, тем, что признают отчуждение сущности человека благодаря его жизни в обществе, которое превращает человека в объект господства и подчинения. Особенно обстоятельно разрабатывает эту идею М.Фуко в работах «Рождение клиники: археология взгляда медика», «История безумия в классическую эпоху», «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы», где показывает отчуждение сущности человека в образах пациента клиники, сумасшедшего, школьника, солдата, заключенного. По его мнению, общество представляет некую идеальную тюрьму – Паноптикон, осуществляющую надзор за индивидом и технологии производства индивидов. «Мы находимся … - утверждает он, - в паноптической машине, мы захвачены проявлениями власти, которые доводим до себя сами, поскольку служим колёсиками этой машины» [7, 318]. Таким образом, согласно представлениям постмодернизма происхождение человека не позволяет судить о его общей природе, а в обществе человек оказывается лишенным общей сущности в силу специфики устройства общества как такового.

В-третьих, тем, что вопрос о человеке считается «антропологической иллюзией», поскольку он не являлся объектом гуманитарных наук до XIX в.: «Собственная суть гуманитарных наук заключается не в человеке как привилегированном, по-особому сложном объекте. Создает их и отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция эпистемы; именно она находит им место, призывает и утверждает их, допуская тем самым постановку человека в качестве их объекта» [6, 462]. Под эпистемами Фуко понимает мысленные конструкции, которые лежат в основе различных исторических форм культуры.

В-четвертых, тем, что существуют различные эссенциалистские концепции человека. В XVII веке, например, исследование сущности человека центрировалось вокруг его тела, понимаемого как машина, с середины XVIII века - вокруг тела-рода (процессов рождаемости, смертности, здоровья, продолжительности жизни, долголетия). Первый подход, по мнению Фуко, есть «анатомо-политика человеческого тела», второй – «био-политика народонаселения» [8, 243]. Множественность философских представлений о сущности человека рассматривается им как свидетельство неустойчивости и фиктивности образов человека.

В-пятых, постмодернисты утверждают, что вся классическая философия с ее властью идей породила мировоззренческий кризис, а на практике привела к мировым войнам и массовой гибели людей, созданию тоталитарных обществ. Поэтому они считают эссенциалистские концепции человека антигуманистическими. Так, Ж.-Ф.Лиотар утверждал, что «словом, которое выражает конец идеалов разума, является слово "Освенцим"» [9, 10].

В-шестых, человек рассматривается как непрерывный поток становления, изменяющийся в актах коммуникации, которые не подчиняются никаким общезначимым ценностям и нормам. В обществе он живет в мире симулякров (ложных подобий), а его языковое общение представляет языковые игры со множеством различных смыслов, лишенные связи с жизнью. Поскольку «становление» имеет материальным референтом реку, ручей, потоки воды, то данные термины часто присутствуют в работах постмодернистов. Например, Ж.Делез и Ф.Гваттари пишут о государстве на Востоке, что оно есть «бюрократия каналов, например, знаменитая гидравлическая власть "со слабой собственностью"; о восточном властителе, что «деспот действует как ручей, а не как источник… он скорее венчается с водами, чем сидит под деревом»; о структуре власти при Мао Дзе-дуне как о «ручье Мао» и т.д. [10]. Неустойчивость, текучесть человеческого бытия, плюрализм представлений и ценностей человека считаются единственным способом для того, чтобы выскользнуть из системы принудительных социальных воздействий.

Но представления философии постмодернизма о человеке являются противоречивыми. С одной стороны, она отвергает возможность человека быть объектом гуманитарных наук, особенно философии. С другой стороны, стремится создать новое учение о человеке: «Провозглашаемая позиция предполагала пересмотр традиционных понятий европейской философии: идей субъекта, свободы, сознания, - и была нацелена в конечном счете за принципиально иную теорию человека и общества» [11, 159]. Контуры этой новой теории выразились в стремлении заменить проблему сущности человека пониманием «аналитики конечного человеческого бытия» и рассматривать человека как существо в значительной степени иррациональное, находящееся в плену своих желаний, потребностей, эмоций, телесности, эротичности, для которого не существует никаких традиций, норм и запретов и который не желает зависеть от навязываемых обществом стандартов образа жизни и образа мыслей, а хочет прожить самостоятельно собственную жизнь.

Образу массового человека, разрабатываемого во многих концепциях постиндустриального общества, постмодернизм противопоставил альтернативный образ человека-атома, проживающего свою частную жизнь в соответствии с собственными желаниями. Вся жизнь человека представляет, с точки зрения постмодернистов, перманентный, неустойчивый процесс становления, изменения, лишенный какой-либо определенной интенциональности. А.П.Огурцов и В.В.Платонов подчеркивают основную идею постмодернизма о человеке следующим образом: «Человек никогда не может быть тождественным себе. Он всегда есть непрерывный поток становления (выделено нами. – И.С.) и изменения, момент в коммуникации с другими людьми. Необходимо отказаться от поиска какой бы то ни было устойчивости в бытии человека, осознать его коммуникативность и пластичность в актах коммуникации, невозможность выталкивания из этих коммуникативных и вариативных форм любых норм, ценностей и регулятивов, имеющих облигативный (обязательный) характер» [12, 413-414].

Констатации Э.Фроммом идеи бегства от свободы как закономерности жизни человека в современном западном обществе постмодернисты противопоставили образ человека, свободного от общества и подчиняющегося лишь собственным желаниям. Но стремление эмансипировать человека не сопровождается у постмодернистов пониманием того, что эта эмансипация может приводить к жизненной ориентации разрушительности, деструктивности, включая в пределе некрофилию. Жизнь человека осуществляется в сложной диалектике свободы выбора и необходимости, ибо она включена в традиции культуры и нормы общества, обеспечивающие его самоидентификацию. Поэтому человек представляет единство становления и ставшего, а не процесс абсолютного становления. Тем не менее эпистема «человек-река» подчеркивала историчность человека и встраивала его жизнь в изменяющиеся социальные структуры и исторический процесс. Язык, характеризующий человека, становится способом его исторического познания.

В философии до Нового времени человек и его жизнь уподобляются реке, а в философии XIX-ХХ вв. река становится прообразом диалектического принципа развития всего сущего и антропологической характеристикой отчужденного существования человека в обществе ХХ в., что, по мнению Фуко, присуще современной эпистеме соотношения слов и вещей.

Эпистема «человек-река» присутствует также в мифологии и художественной литературе. В ряде древнегреческих мифов рассказывается о подземном царстве Аиде, отделенном от мира живых людей священной рекой Стиксом, переплыть которую можно только с помощью лодочника Харона, увозящего души умерших в мир, из которого не возвращаются. В самом Аиде струятся воды реки Леты, «дающие забвение всего живого». Умереть для человека означает кануть в Лету. Здесь река выступает как символ последнего перехода в мир смерти. Знаменитому певцу Орфею так и не удается спасти из подземного царства любимую жену Эвридику, и он проводит семь дней и семь ночей на берегу Стикса, оплакивая любимую жену и напрасно прося Харона перевезти его в Аид. В мифе о смерти Орфея тоже присутствует феномен реки: вакханки, разорвав тело Орфея на части, бросили его голову и кифару в воды реки Гебр, и «струны кифары, уносимой волнами реки, тихо звучат, словно сетуют на гибель певца, а им отвечает печально берег» [13, 203-204].

Знаменитый герой Ясон умирает на берегу моря под обломками своего корабля «Арго», посвященного аргонавтами богу моря Посейдону. В мифе «Аргонавты», где повествуется о похищении Ясоном в Колхиде золотого руна, жизнь человека рассматривается как путешествие по морям и рекам, где человеку приходится бороться не только с врагами, но и с могущественными силами природы, стремящимися воспрепятствовать осуществлению его желаний. В мифе об Одиссее феномены реки и моря являются способом установления смыслообразующей связи всех эпизодов его путешествий. Так, Бог Посейдон не раз насылает на море, по которому плывет корабль Одиссея, страшную бурю. Богиня Калипсо, помогающая Одиссею вернуться на родину, клянется водами Стикса, что не хочет его гибели. Богиня Афина-Паллада запрещает дуть всем ветрам, кроме Борея, чтобы спасти Одиссея, потерявшего в буре свой плот. Циклоп Полифем стремится уничтожить корабль Одиссея, бросая утесы в море. Но острове Эола листригоны уничтожают корабли аргонавтов и т.д. Во всех этих мифах бытие человека уподобляется плаванию по волнам реки жизни.

Эпистема «человек-река» активно разрабатывалась и в отечественной художественной литературе, что, возможно, связано с менталитетом русского человека, о котором Н.А.Бердяев писал, что «Россия – страна безграничной свободы духа, страна странничества и искания Божьей правды. …Тип странника характерен для России и так прекрасен. …Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника. Русский тип странника нашел себе выражение не только в народной жизни, но и в жизни культурной, в жизни лучшей части интеллигенции. И здесь мы знаем странников, свободных духом, ни к чему не прикрепленных, вечных путников, ищущих невидимого града» [14, 12-13].

Бердяев называет имена героев-странников у Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Толстого, Достоевского, имена философов-странников, говорит о феномене странничества в православии и заключает свою мысль следующими словами: «В России, в душе народной есть какое-то бесконечное искание, искание невидимого града-Китижа, незримого дома. ...Есть мятежность, непокорность в русской душе, неутолимость и неудовлетворимость ничем временным, относительным и условным. Все дальше и дальше должно идти, к концу, к пределу, к выходу из этого «мира», из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного» [14, 13]. Здесь речь идет не просто о становлении (изменении) как качестве человека и процессе его жизни, а о становлении, имеющем определенную интенциональность, направленность на поиск правды, смысла жизни, духовного совершенства.

Этому русскому национальному характеру наиболее референциальным оказывается образ реки. Поэтому не случайно феномен реки входит в художественную ткань русских романов: река и герой представляют собой неразрывно связанные противоположности в человеке – природную и духовную, две стихии жизни. Так, в повести Н.В.Гоголя «Страшная месть» картина жизни и отношений пана Данилы, его жены Катерины и ее отца совмещена в одном природно-культурном пространстве с картиной жизни Днепра, представляя собой своеобразный феномен художественного параллелизма. Пан Данило пишет письмо в казацкое войско, расстроенный набегами на украинскую землю польских ляхов, а в унисон ему шумит Днепр, который, как «старик, ворчит и ропщет; ему все не мило; все переменилось около него; тихо враждует он с прибрежными горами, лесами, лугами и несет на них жалобу в Черное море» [15, 147].

Отец Катерины, посаженный в подвал за предательство паном Данилой, уговаривает дочь открыть двери его темницы, та не хочет его слышать и видеть и спешит прочь. И тут же следует авторская ремарка: «Пусто во всем мире. Унывно шумит Днепр. Грусть залегает в сердце» [15, 153]. Погибает в битве с ляхами пан Данило, и Катерина плачет над его мертвым телом: «Ты посинел, как Черное море. Сердце твое не бьется» [15, 159]. Жизнь молодой семьи, вначале такой счастливой и крепкой, оказалась разрушенной из-за предательства и колдовских чар отца Катерины. И как своеобразный философско-художественный рефрен, скрепляющий всю структуру повести, звучат знаменитые размышления Гоголя о жизни Днепра, который «чуден… при тихой погоде, когда вольно и плавно мчит сквозь леса и горы полные воды свои. …Чуден Днепр и при теплой летней ночи, когда все засыпает. …Когда же пойдут горами по небу синие тучи, черный лес шатается до корня, дубы трещат и молния, изламываясь между туч, разом осветит целый мир - страшен тогда Днепр» [15, 160]. Становление, изменение жизни молодой семьи, драматические состояния души мужа и жены проецируются на картину жизни Днепра, получают в ней свою пантеистическую экспликацию.

В.Я.Шишков писал о своем романе-эпопее: «"Угрюм-река" не просто река, - нет такой. Угрюм-река есть Жизнь. Так и надо читать. "Угрюм-река"… Жизнь в широком понимании этого слова» [16, 883]. Здесь он погрешил против истины, возможно, под влиянием условий советской идеологической цензуры 40-х гг., ибо в его романе присутствует культ дикой, величественной природы Восточной Сибири, который так характерен для романтизма.

На протяжении всего произведения жизнь и характер Прохора Громова, одного из представителей молодого промышленного русского капитализма конца 90-х гг. XIX в.–начала ХХ в., изображается путем постоянного уподобления жизни и характеру одной из крупных рек Восточной Сибири. Не случайно Шишков признавался: «Я люблю оживлять природу, сливать ее в одно с описываемым действием» [16, 886]. Действительно, особенности этой реки (капризность, несговорчивость, дикость, коварство, бедовость, свирепость) тождественны особенностям образа жизни и мыслей главного героя, который мечтает, что он «оживит этот мертвый край, разделает поля, а главное – схватит вот этими руками реку и выправит ее всю, как тугие кольца огромного удава» [16, 70].

В молодости Громов на шитике прошел всю Угрюм-реку, часто вступая в схватку с ее буйным течением, тонул в ее водах, замерзал в ее льдах и все-таки выжил. Он сам признавался, что Угрюм-река и тайга выковали его характер, придали ему безудержную силу чувств, волю к власти, широкий размах предпринимательской практичности. Как и Угрюм-река, Громов ни в чем не знает меры: промышленное освоение сибирского края, строительство золотых рудников превращается в средство быстрого обогащения и приводит к душевной опустошенности и самоубийству. Противоречия русского капитализма переплетаются в романе с противоречиями характера главного героя и Угрюм-реки, которая является средством к существованию живущего по ее берегам населения и вместе с тем может приносить ему бедствия. Жизнь реки и людей показывается в пестрой смеси реалистических картин социальной действительности, фантастики и пантеистических образов природы.

В повести В.Распутина «Прощание с Матёрой» рассказывается о драматической судьбе острова и деревни Матёра, ее жителей перед затоплением острова после пуска новой ГЭС на Ангаре. Деревня просуществовала более трехсот лет, в ней сменилось несколько поколений ее жителей, сложился свой особый сельский уклад жизни, с его подчиненностью смене времен года, видам сельскохозяйственного труда, традициям. «Вот так, - пишет Распутин, - и жила деревня, держась своего места на яру у левого берега, встречая и провожая годы, как воду, по которой сносились с другими поселениями и возле которой извечно кормились. И как нет, казалось, конца и края бегущей воде, нет и века деревне: уходили на погост одни, нарождались другие, заваливались старые постройки, рубились новые» [17, 203].

Деревня жила возле Ангары и была связана с большим миром рекой, по которой ездили в город, общались с жителями других деревень, ловили рыбу, так что остров и деревня всегда «смотрели» в сторону Ангары, и это была «родная, самой судьбой назначенная, земля, что имела четкие границы, за которыми начиналась уже не твердь, а течь» [17, 230]. Ангара символизировала становление, а остров и деревня ставшее, и сосуществовали они в одном природно-культурном ландшафте друг с другом.

Жители деревни понимают необходимость перемен, того, что в большом мире называют научно-техническим прогрессом, но не понимают того, почему для этого надо разрушать их жизнь, перевозить их на пустошь, где невозможно заняться сельскохозяйственным трудом. «И понимаю, - рассуждает один из жителей деревни Павел, - что без техники, без самой большой техники ничего нынче не сделать и никуда не уехать. Каждый это понимает, но как признать то, что сотворили с поселком? Зачем потребовали от людей, кому жить тут, напрасных трудов?» [17, 265]. Речь идет о цене научно-технического прогресса для жизни и судьбы людей, его антропологических издержках.

Повесть кончается драмой гибели Матёры и группы ее жителей, которых не успели забрать с острова при его затоплении. И здесь снова появляется мотив двойственности феномена Ангары. Она как вечное природное явление всю жизнь кормила и поила остров и деревню, давала ей жизнь, связывала жителей с большим миром, помогая им и оберегая их. И она же, включенная в техническую систему ГЭС, оказалась безразличной и враждебной к жителям Матёры: в последнюю ночь на остров спустился туман и не позволил найти людей, чтобы забрать их с уходящего под воду острова. При этом погибают не только старики, но и мальчик, у которого вся жизнь была бы впереди. Технический мир оказался сильнее, подчинил себе природу, уничтожил ее антропологическое предназначение для людей и их жизни.

В.И.Свинцов, показывая, как конструирование социалистических идеалов превратилось в советской художественной литературе в идеализацию социализма, отнес роман М.А.Шолохова «Тихий Дон» к числу тех произведений, которые оказались весьма далеки от парадного воспевания социалистических идеалов. «Тихий Дон», - писал он, - проникнут горечью, в нем и следа нет той самой революционной романтики, которая считается обязательной для социалистического реализма. Оптимистична в нём (а главным он считает изображение в романе национальной трагедии, которая носит общечеловеческий характер. – И.С.) лишь идея вечного круговорота природы, постоянного обновления жизни, смены человеческих поколений. Этим глубинным философским смыслом проникнута не только финальная сцена, но и многие другие места» [18, 170].

Действительно, роман имеет символическое название «Тихий Дон», ибо феномен Дона приобретает в романе системообразующий смысл: с Доном связана вся организация жизни и быта казаков периода первой мировой войны, октябрьской революции 1917 г. и гражданской войны в России. Дон играет важную роль в личной жизни героев романа, особенно Григория Мелехова в его отношениях с Аксиньей. Так, горестные думы о будущем казаков хутора Татарский, самовольно покинувших Северный фронт и вернувшихся домой, сопровождаются описанием надвигающейся на Дон зимы. Неспешная жизнь Дона, готовящегося к зиме, с курлыканьем «припозднившихся журавлей» выступает как антитеза разгоравшемуся на Дону восстанию против красных.

В Дону утопились Дарья, жена брата Григория Мелехова; на Дон пробирается Аксинья после выздоровления от тифа; через Дон переправляется Г.Мелехов, идя в Вёшенскую, в военный комиссариат (природа волнуется, а Мелехову говорят, что назревает восстание казаков, недовольных продразверсткой). Особенно часто Шолохов обращается к феномену Дона при описании военных событий, разыгравшихся на Дону в связи с гражданской войной белых и красных армий. За Дон убегает Г.Мелехов от красноармейцев 6-го Мценского красноармейского полка; призывая казаков Вёшенской к восстанию против красных, один из казаков обращается к ним с речью, начинающейся словами: «Что же вы стоите, сыны тихого Дона»; позже из-за Дона, с верховьев приходит весть о «широком разливе восстания» против советской власти в тылу 8-й и 9-й красных армий, борющихся с Донской армией белых за овладений Доном, и т.д.

В финальной сцене романа ранней весной, когда еще лежал снег, Григорий Мелехов переходит Дон против хутора Татарский и встречается у пристани с сыном Мишаткой, единственным близким человеком, оставшимся от его семьи. «Он стоял у ворот родного дома, держал на руках сына… - пишет Шолохов. - Это было все, что осталось у него в жизни, что пока еще роднило его с землей и со всем этим огромным, сияющим под холодным солнцем миром» [19, 666].

Дон играет важную военно-политическую роль в описании войны белых и красных на юге России с 1918 по начало 20-х годов, выполняя мировоззренческую роль, ибо свобода, вольность, стремительность, по писателю, являются не только природными состояниями Дона, но и качествами личности казаков, живущих вдоль Дона, которые никак не хотели становиться «винтиками» государственной машины, чуждой их интересам. Велика и символическая роль Дона в развитии духовного мира главного героя Григория Мелехова, характеризующая взлеты и падения его жизненной драмы. В целом в романе показаны коренные изменения в жизни донских казаков начала XX в., связанные с крупными социальными катаклизмами в России. Образ «человек-река» можно обнаружить и в произведениях И.А.Гончарова, А.И.Куприна, В.Ф.Тендрякова, В.П.Астафьева и некоторых других русских писателей.