Эпистема «человек-машина»

Эпистема «человек-машина» является доминирующей познавательной установкой в период индустриальной цивилизации, началом которой является эпоха промышленного переворота («вплоть до 1650-1750 гг. мы можем говорить о Первой мировой волне» [1, 53]), а концом – середина ХХ в., когда началась научно-техническая революция ХХ в. Именно на этот исторический период приходится большинство философских учений о «человеке-машине».

Немаловажное значение имеет рассмотрение вопроса о причинах возникновения индустриальной цивилизации, ибо следование методу «археологии» или «генеалогии», разработанному М.Фуко и Ф.Ницше, позволяет более глубоко понять сущность этой цивилизации. В литературе этот вопрос решается неоднозначно. Л.Мэмфорд [2], опираясь на исследование древних восточных цивилизаций (Древний Египет), пришел к выводу о том, что технические достижения всегда были сцеплены с «психосоциальными трансформациями» и уже из раннего неолита поднялась новая социальная организация – общество, которое к 3 тысячелетию до н.э. достигло технического и военного могущества. В этом обществе власть сельских общин была сменена царской властью, которая изобрела архетипическую машину как модель всех поздних машин. Она включала в себя различные компоненты, обладая сложной структурой, и как целое представляла мегамашину, технические средства которой стали мегатехникой.

В период существования древних восточных государств (особенно Древнего Египта), когда орудия труда представляли собой ручную технику, «людская неорганизованная масса была превращена в трудовую машину, где индивиды были сведены к чисто механическим элементам и жестко стандартизированы для выполнения ограниченных задач» [2, 87]. Такие трудовые машины были изобретены царями в конце 4 тысячелетия в Древнем Египте и использовались для строительства пирамид. Но возникновение мегамашины было независимым от механизации орудий труда.

Была осуществлена массовая мобилизация людей и их превращение в механизированную группу, где их деятельность была строго скоординирована во времени и пространстве с помощью плетей надсмотрщиков и команд, которые передавали приказы вплоть до мельчайших подразделений этой трудовой машины с помощью различных функционеров. Все операции людей были специализированы и стандартизированы. На примере созданной пирамиды Хеопса, которая представляла совершенный образец строительного искусства для всех времен и народов, не превзойденный и сегодня, своего рода «механический подвиг», Мэмфорд показывает, чего может добиться трудовая машина общей мощностью от 25000 до 100000 человеческих сил, что соответствует минимум 2500 лошадиных сил» [2, 91]. Он считает, что «крупномасштабное разделение и специализация труда в современном индустриальном обществе берут начало именно в этой точке» [2, 94].

Дальнейшее развитие мегамашины в связи с возникновением письменности привело к существованию касты жрецов, монополизировавших в своих рядах знание, и чиновников, которые, во-первых, доносили приказы царской власти до исполнителей, а, во-вторых, проверяли исполнение приказов. Так сложилась пирамида политической власти (политическая машина): царь – жрецы - бюрократия. Чиновники представляли трансмиссионный механизм машины, который со временем превращается в интегративную часть машины, главная функция которой – передавать приказы царя без изменения и добиваться абсолютного повиновения. Мэмфорд называет эту власть «иерархией командного типа».

Таким образом, по Мэмфорду, не техника и материальное производство создали царскую власть, а, наоборот, царская власть обеспечила развитие технических достижений и в конце концов привела к созданию индустриальной цивилизации. «Именно царь, - утверждает Мэмфорд, - и он один – имел богоподобную власть превращать людей в механизмы и собирать воедино эти механизмы в машине. Порядок, передававшийся на землю с неба через царя, доводился до каждой детали машины и со временем создал механическое единство, которое легло в основу других институтов и видов деятельности: в них начала проявляться та же регулярность, которая характеризовала движения небесных светил» [2, 92]. Согласно концепции Мэмфорда, в древних восточных обществах, где уже существовало государство, образовалось три вида «невидимой машины»: военная, трудовая и коммуникационная (бюрократия). Взаимодействие этих трех машин и привело в конце концов к возникновению индустриальной цивилизации, правда, уже на территории Западной Европы.

В.В.Николин [3, 62-64] соглашается с Мэмфордом в том отношении, что, выделяя шесть стадий в развитии машины вообще, первой стадией считает докапиталистическую мегамашину. Исследуя ее функционирование на примере Древнего Рима, где мегамашина была основана на такой универсальной единице как гражданин, центром мировидения которого являлось государство, он показывает, как изменялся на всех этапах римской истории (царство, республика, империя, распад империи) тип гражданина (соответственно: хозяин и военный в одном лице; военный; место гражданина в хозяйстве занимают рабы, в армии - наемники, в духовной культуре – языческая религия со жречеством заменяется христианством). В результате всех этих изменений индивидуальная форма всеобщего (гражданин) превращается в социальную (в государственную структуру), а гражданин превращается в подданного империи. Николин признает воздействие мегамашины, социальных отношений на развитие техники и материального производства и распространение технической машины на сферу культуры.

Тоффлер видел причину возникновения индустриальной цивилизации (или Второй волны) в промышленной революции XVIII в., приведшей к созданию технических машин и их внедрению в материальное производство, а затем и в другие сферы общественной жизни. «Индустриализм, - подчеркивает он, - это богатая многосторонняя социальная система, касавшаяся любого аспекта человеческой жизни и нападавшая на любое проявление прошлого, связанного с Первой волной» [1, 53]. Предпосылкой создания индустриальной цивилизации является научная революция XVII в., объединившая революции в философии, математике и естествознании, благодаря чему возникло экспериментальное естествознание, разработки которого стали использоваться в материальном производстве [4, 681-740]. Эта цивилизация имеет свой код, представляющий систему правил, принципов, действующих во всех сферах общественной жизни и программирующих поведение миллионов людей.

Тоффлер выделяет шесть принципов, из которых состоит код индустриальной цивилизации. Первый – стандартизация, означающая производство миллионов совершенно одинаковых продуктов, унификацию способов и времени выполнения каждой работы, мер и весов, цен, рекламы, в масс-медиа – создание одинаковых новостей и одинаковых образов героев. Второй - специализация, раздробление всех видов работ на множество операций и узкая профессионализация. Третий – синхронизация времени выполнения всех работ. Четвертый – концентрация энергии, труда, капиталов, видов производства. Пятый – максимизация, макрофилия к росту и огромным размерам в масштабах производства и прибыли. Шестой – централизация власти с самого нижнего этажа (предприятий, кампаний или органов власти на местах) и до самого верхнего этажа (экономики в целом, политики в целом).

Реализация всех этих принципов сопровождалась созданием сложных систем машин в сфере производства и в непроизводственных отраслях, возникновением новых социальных институтов (банков, масс-медиа, аппарата менеджеризма и т.д.), профессиональных сообществ инженеров, изобретателей, ученых. Отражением всех этих процессов в общественной жизни стал новый менталитет – «механомания», представляющая «магнетическое тяготение к технике», и новую картину мира, основу которой составляли три идеи: прагматическое отношение к природе как к объекту эксплуатации и господства; превосходство цивилизации Второй волны над цивилизациями Первой волны (странами аграрной цивилизации); признание линейной направленности общественного прогресса, что создавало почву для оптимизма в научной и гуманитарной мысли.

Эта новая картина мира изменила представления людей о времени, пространстве, материи, причинности. Утвердилась идея линейности времени, и единицы времени были стандартизированы. Произошла новая организация социального пространства в связи с созданием мирового рынка, мировой торговли и возникновением массовой миграции людей. Перекраивались пространственные границы государств. Возникла индустриальная архитектура, приближенная к нуждам материального производства и повседневной жизни людей.

Механистическая модель Вселенной, построенная как теория атомов и механического движения, проникла в сферы политики (1 голос как элементарная частица политических выборов) и формирования личности как типа индивидуалиста. Все причинные объяснения основывались на законах механики, так что в социальных отношениях и человеческих чувствах видели лишь проявления материальных сил, находящихся в отношениях покоя или движения. Законы мира считались познаваемыми и предсказуемыми. Социальным типом личности стал industrial man.

Тоффлер признает, что причины индустриализма разнообразны, представляют переменные величины, находящиеся в сложных отношениях, которые, пользуясь современной научной терминологией, можно описать в форме нелинейных уравнений. Но самые типичные последствия во всех индустриальных странах он связывает с разделением производителей и потребителей, которые оказались связаны системой обмена, рынком. Тоффлер усматривает и значительные недостатки индустриализма и причины его гибели: невозобновимость природных энергетических ресурсов и достижение последней критической точки в нагрузке на биосферу.

Таким образом, механистическое мировоззрение является и детищем индустриальной цивилизации, и мощным фактором ее развития. Согласно этой логике, приход Третьей волны – информационной цивилизации должен был полностью разрушить механистическое мировоззрение, но этого не произошло и, как признается Тоффлер, «сегодня этот менталитет (индустриализм. – И.С.) – главное препятствие на пути создания реально осуществимой цивилизации Третьей волны» [1, 173], или сверхиндустриальной цивилизации.

Механистическое мировоззрение как менталитет людей индустриальной цивилизации имело философским основанием учения о «человеке-машине». Все эти учения можно дифференцировать на три группы. В первой группе учений (Р.Декарт, П.Гольбах, З.Фрейд) человек рассматривался как механическая машина, его тело, организм редуцировался к механизму, биологический субстрат уподоблялся механическому субстрату, функционирующему по законам механики. Во второй группе учений (Г.В.Лейбниц, Дж.Беркли, Д.Дидро, Г.Гельвеций, Ж.Бодрийяр, Ж.Делез, Ф.Гваттари, Э.Фромм), на что обращает внимание Николин [3, 12], понимание человека-машины являлось метафорическим, т.е. принцип машинности распространялся на Бога, душу человека, всю природу, общество, сферу духовной культуры. Наконец, к третьей группе относятся учения (Т.Гоббс, Д.Юм, Ж.Ламетри), которые во всем видят машину. В дальнейшем мы остановимся только на тех учениях, которые рассматривают тело человека или всего человека как техническую машину.

Возможности трактовки человека как машины и перенесения принципа машинности на общество и культуру могут быть осмыслены на основе идей Р.Коллинза, который объяснил связь научных революций в философии, математике и естествознании XVII в. с секуляризацией интеллектуального производства и социальных институтов, технологизацией философских и научных исследований и открытием их практического применения, а в личностном плане – с созданием общих интеллектуальных сетей, основанных на личном знакомстве и переписке. «Теперь, - считает Коллинз, - на некоторое время данные сети практически слились. В этот момент мир и узнал о научной революции» [4, 731].

Обычно понятие «механистическая философия» применяется к объяснению научной картины мира, базирующейся на достижениях в науке эпохи Возрождения и Нового времени. Но в широком смысле слова оно включает систему философских идей, механистически понимающих все традиционные объекты философии: природу, познание, науку, человека, его тело и душу, общество, культуру.

Краеугольный камень в этой целостной философии был заложен Р.Декартом, который отождествлял тело человека с технической машиной. Разъясняя его взгляды, К.Фишер писал: «Эта машина (человеческое тело. – И.С.) образует целое; каждая часть его есть орудие целого; поэтому ее элементы не только соединены, но и сочленены: совокупность или комплекс органов составляет организм, сложную машину» [5, 402]. Движения, общие у человека с животными, полагал Декарт, «зависят только от устройства наших членов и от направления, которым духи, побуждаемые теплотой сердца, естественно следуют в мозг, нервы и мышцы, подобно тому как ход часов зависит только от упругости их пружины и формы колес» [6, 490].

Принцип машинности Декарт распространяет на состояния души и даже смерть, эту величайшую антропологическую драму, бесстрастно утверждая, что «тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.е.машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условия их движения отсутствуют» [6, 484]. Идеи Декарта о «человеке-машине» заставляют вспомнить известное высказывание Ньютона «гипотез не измышляю». Действительно, для Декарта человек не является ни антропологической тайной, ни проблемой и понимается с помощью ясных и отчетливых аксиом, созданных научным разумом. Потребовались огромные усилия философской мысли XIX-ХХ вв., чтобы разрушить механистическое представление о том, что человека можно полностью и окончательно познать с помощью естественных наук.

Т.Гоббс в понимании человека опирается на идеи Декарта. Тело человека он отождествляет с автоматом, часами. «Наблюдая, что жизнь есть лишь движение членов, - утверждает он, - начало которого находится в какой-нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы… имеют и искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, и суставы – как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?» [7, 47]. Душа также понимается Гоббсом механистически: ощущения формируются в результате двойного давления – того, которое оказывает внешнее тело на органы чувств, доходя до мозга с помощью нервов, волокон и перепонок, и обратного давления мозга, с помощью которого образ как бы выносится наружу [8, 186-188]. Все остальные чувственные образы, не являющиеся результатом давления со стороны протяженных и движущихся физических тел, он объявляет продуктом воображения и фантазии. Нравственные чувства и эмоции, которые вызывают либо удовольствие, либо неудовольствие, объясняются им движениями сердца [8, 239, 470].

Последовательно механистическое представление о человеке было разработано Ж.Ламетри. В советской философии это учение не получило адекватной оценки. И.В.Огородник [9] в своей монографии о Ламетри вообще не рассматривает учение Ламетри о человеке-машине, а И.С.Нарский, приводя знаменитые определения Ламетри о человеке (люди – это «перпендикулярно ползающие машины», люди – «просвещенные машины», человек – «искусный часовой механизм»), тем не менее утверждает, что Ламетри «попытался освободить понятие машинообразности (человека. – И.С.) от механистичности» [10, 236]. В этих идеях Ламетри он видит лишь вызов религии и церкви. Более адекватно оценивает учение Ламетри В.Г.Левин, который усматривает в нем свидетельство того, что «инженерия вошла в социальное и человеческое бытие как способность к росту производственно-технических возможностей» [11, 262]. Действительно, в XVIII в. техника начинает становиться основной формой могущества человека, его творческих способностей, важнейшим фактором общественного прогресса, символом рождения новой технической культуры, представляющей прорыв человеческого разума в просвещенное будущее.

Теперь уже не познавательный разум, а технический разум занял одно из центральных мест в философии, и не в разуме как чистой интеллектуальной деятельности стали видеть существенное отличие человека от животных, а в техническом разуме, технике, технической деятельности. Можно сказать, что философия Нового времени внедрила в общественное сознание представление о том, что техника и техническая деятельность, техническое производство составляют весьма важную часть жизни человека и общества, а воплощение техники – машина - становится прототипом решения философских проблем.

Действительно, Ламетри с насмешкой отвергал представления о человеке как «мыслящем тростнике», творении Бога, называя их «детскими игрушками», и критиковал человека с предрассудками, который не знает «той единственной философии, которая в данном случае имеет значение, а именно философии человеческого тела» [12, 226]. Тело человека определяется философом как движущееся под воздействием внешних и внутренних причин техническое устройство. «Человеческое тело, - утверждает он, - это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения» [12, 183]. Им выделяются такие свойства человеческого тела как самопричинность, самодостаточность, самодвижение, жизнь. Принцип машинности распространяется им и на понимание всего человека: «Все мы – лишь машины с человеческими лицами» [13, 406]. Здесь добавляется такое свойство человеческого тела как наличие определенного лика, личины, личности как телесного Я. Ламетри нередко в своих работах вместо понятия «человек» употребляет понятие «машина» как синоним. Вопрос о составе, организации человека как машины философ рассматривает в нескольких аспектах.

Во-первых, он отождествляет тело человека с часами. «Тело человека, - пишет он, - можно уподобить часам, которые заводятся новым хилусом» [12, 215]. Часы к тому времени были сконструированы, и их механическое движение хорошо изучено: были созданы маятниковые часы Г.Галилея, Х.Гюйгенса (усовершенствованные в XVII-XVIII в. многими часовыми мастерами Англии) и балансовые часы с пружиной Гюйгенса и Р.Гука. То, что Ламетри знал об этих открытиях, подтверждается его рассуждениями о том, что все движения человеческого тела соответствуют систоле сердца и являются произвольными, «как у настоящей машины с пружинами» [13, 406]. Или он утверждает, что каждый волокнистый элемент тела наделен колебанием, подобным маятнику [12, 215].

Во-вторых, он подробно в духе механистических идей Декарта рассуждает с опорой на данные анатомии и физиологии, что собой представляет устройство системы кровообращения и нервной системы в организме человека. В-третьих, признавая, что все тело состоит из твердых частей и флюидов (потоков крови, находящихся в механическом движении), он не находит места в организации тела душе, в частности, воле [13, 406-407], и делает два различных вывода. Первый: «Душа отлична от тела. Значит, она помещается где-то вне тела. Где? Это знает бог и последователи Лейбница» [13, 407]. Второй, с которым он соглашается: «Следовательно, душа является только движущим началом или чувствующей материальной частью мозга, которую, без опасности ошибиться, можно считать главным элементом всей нашей машины, оказывающим заметное влияние на все остальные и даже, по-видимому, образовавшимся раньше других» [12, 215]. Здесь душа рассматривается биологизаторски, как часть мозга, ощущающая материя, и Ламетри придерживается этого понимания.

Эта часть мозга также устроена как машина: «Природа создала внутри человеческой машины другую машину, способную удерживать идеи и порождать из них новые, наподобие женской матки, которая из капли жидкости творит ребенка. …Природа… не обладая мыслью… создала мыслящую машину» [14, 362]. Таким образом, человек понимается как машина со сложной структурой: немыслящая машина (тело), внутри которой имеется мыслящая машина (мозг с душой). Ламетри полагает, что душа (как мыслящая машина) обусловлена действием тела (как немыслящей машины) и человек мыслит и совершает духовные акты в зависимости от того, «как заведена наша (немыслящая. – И.С.) машина» [14, 184]. Более того, Ламетри утверждает, что «душа – это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» [12, 209]. За три года до выхода книги «Человек-машина» была издана книга Ламетри «Трактат о душе (Естественная структура души)», где философ утверждает, что душа имеет протяженность, и ее местонахождением является мозговая ткань, «мозговое волокно, выходящее из тонкой трубочки, видимой без микроскопа», где «зарождается и соединяется большинство нервов и находит себе прибежище чувствующее начало» [15, 83]. Эти рассуждения свидетельствуют, что Ламетри является последователем Декарта, который тоже признавал материальный субстрат души, именовавшийся им шишковидной железой. Представляет большой соблазн увидеть в этих рассуждениях Ламетри намек на возможность создания искусственного интеллекта: если природа создала естественный интеллект, то по его подобию можно устроить и искусственный интеллект. Как известно, сегодня он создан и успешно функционирует как часть техносферы, в которой живет человек.

Но мысли о том, как душа функционирует в теле, мучили Ламетри и после написания работы «Человек-машина». Через два года после ее издания в работе «Животные – большее, чем машина», сохраняя механистически-натуралистический подход к пониманию души, Ламетри задает трудные вопросы: «При помощи какого устройства, какого сочленения, шарнира, контакта, наконец, душа связана с мозгом?» [13, 401]. Ответ на этот вопрос он ищет в физике и химии и высказывает явно агностическую точку зрения: «Причина этого союза (души и тела. – И.С.) для нас также непостижима, как и появление ее следствий» [15, 402]. В этих словах содержится признание того, что механистическое понимание души несостоятельно. Тем не менее он приписывает телу как человеческой машине чувства, аффекты, тогда как Декарт относит их к душе, не являющейся машиной, и в заключении книги «Человек-машина» утверждает: «Итак, мы должны сделать смелый вывод, что человек является машиной и что во всей Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся» [12, 226].

Уподобление человека машине, обоснованное Ламетри, самим философом оценивается весьма положительно. Свои рассуждения о человеке как машине, которые, с его точки зрения, могут быть оценены людьми как унизительные, сам он оценивает противоположным образом – как прекрасное отождествление, идентификацию, подтвержденную наукой [13, 406]. Даже при оценке психических и духовных качеств человека философ использует метафоры, имеющие механистический характер. Он сравнивает «сурового, но искреннего человека с каретой, обитой драгоценной материей…, слабого и непостоянного человека… с флюгером… человека страстного, - с ракетой, взлетающей вверх» [14, 369]. Конечно, это метафоры, но в контексте всего философского учения Ламетри о человеке-машине они являются знаковыми метафорами, представляющими применение принципа машинности к немеханическим явлениям.

Конечно, у Ламетри был и иной путь понимания души - как функции мозга общественного человека, субъекта практической деятельности. Более того, сам Ламетри наметил этот путь, рассуждая о том, что только воспитание дает нам превосходство над животными, поднимает над их уровнем [12, 198]. Но для этого ему надо было признать, что машина есть социотехническое устройство, созданное обществом и общественным человеком, а не рассматривать ее исключительно как продукт неживой материи, действующей по законам физики и химии. В свою очередь, это требовало признания того, что человек рождается животным, а становится человеком только в обществе и сущность его является биосоциальной.

Но к этим выводам Ламетри не был готов, его мыслеобраз «человек-машина» являлся эпистемой индустриального общества, выражая идею могущества технического разума человека. Более того, в современном обществе, использующем технологии трансплантации органов, генной инженерии, изменения сознания человека, представления о человеке-машине становятся философским оправданием возможности опасных проектов по отношению к человеку, реализовавшихся в концепциях человека-киборга.

Идея человека-машины, но концептуально не развитая, как у Ламетри, разрабатывалась и Д.Дидро, использовавшего ее для критики субъективного идеализма Дж.Беркли, человек-индивид у которого насмешливо именуется Дидро сумасшедшим фортепиано: «Был момент сумасшествия, - пишет Дидро, - когда чувствующее фортепьяно вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепьяно и что вся гармония вселенной происходит в нем самом» [16, 388-389]. Принцип машинности Дидро распространяет и на сознание: «Мы – это инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа» [16, 385].

Рассказывая историю рождения и жизни своего собеседника, Дидро утверждает, что он стал знатным литератором и геометром «благодаря еде и другим чисто механическим процессам. Вот в нескольких словах общая формула: ешьте, переваривайте, перегоняйте» [16, 382]. Но при этом Дидро лукаво опускает вывод, что это делают все люди в своем телесном существовании, но не все почему-то становятся знаменитыми. Как ни аргументируй, парадигма механицизма не обеспечивает понимания разнокачественности телесных, психических, социальных и духовных свойств людей.

Социальный смысл эпистемы «человек-машина» был проанализирован и в работах основоположников марксизма. Так, Ф.Энгельс, сравнивая образы английского рабочего в допромышленный период и после промышленной революции, писал, что в начале «они (рабочие. – И.С.) и не были людьми, а были лишь рабочими машинами на службе немногих аристократов, которые до того времени вершили историю. Промышленная революция лишь довела дело до конца, полностью превратив рабочих в простые машины и лишив их последнего остатка самостоятельной деятельности» [17, 245]. Вместе с тем он полагал, что промышленная революция «заставила их (рабочих. – И.С.) думать, заставила их добиваться положения, достойного человека» [17, 245]. Во многих работах К.Маркса содержится социально-экономический анализ превращения рабочего в человека-машину.

XIX в. был веком развития биологических наук, вследствие чего механистические учения о человеке в это время не были распространены. Власть и могущество техники со всей очевидностью выявились в ХХ в., что сразу сделало актуальным вопрос о взаимоотношениях между человеком и техникой. Решением этого вопроса занимались многие философы (М.Хайдеггер, Х.Ортега-и-Гассет, О.Шпенглер и т.д.), но в антропологическом аспекте наиболее значимой нам представляется философская рефлексия Н.А.Бердяева [18]. Он выделяет в истории человечества три типа отношения духа к природе: природно-органическое, когда человек был связан с землей, растениями и животными; культурное, когда человек связан с культурой, создаваемой его деятельностью, образующей сферу духовности; технически-машинное, когда дух господствует над природой и конструирует ее с помощью техники.

Философ отмечает двойственность техники по своему назначению. С одной стороны, техника делает человека объективно царем и господином земли, а может быть и мира, овладевает пространством и временем, создает комфорт жизни, а субъективно «техника есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви» [19, 147-148]. С другой стороны, техника разрушает старую культуру и быт; «наносит страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам… страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры» [19, 156]; изменяет тип религиозности: создает религию техники; ускоряет время и порабощает человека временем, что «имеет тенденцию превратить человека в машину» [19, 158]; извращает иерархию ценностей. Бердяев подчеркивает, что машинизированное общество хочет, чтобы человек был его частью, средством и орудием и перестал быть личностью. «Но машинизм хотел бы заменить в человеке образ и подобие Божие, - считает он, - образом и подобием машины. Это не есть создание нового человека, это есть истребление человека, исчезновение человека, замена его иным существом, с иным, не человеческим уже существованием» [19, 159]. Как религиозный мыслитель Бердяев рассматривает путь освобождения человека как путь к Царству Божию.

Представления о человеке-машине «оживают» в философии психоанализа применительно к исследованию инстинктов человека. Э.Фромм подчеркивал, что «Фрейд в своей теории либидо … следует некой гидравлической схеме. Либидо нарастает – напряженность усиливается – недовольство ширится; сексуальный акт дает разрядку, снимает напряжение до тех пор, пока оно вновь не начнет усиливаться и нарастать» [20, 31]. Тем самым инстинкты человека действуют по прототипу технической машины, механизма шлюза, то сдерживающего энергию воды, то пропускающего ее. Ту же самую гидравлическую модель действия инстинктов он обнаруживает в понимании К.Лоренцом человеческой агрессивности, а необихевиористскую модель поведения «стимул – реакция», разработанную Б.Ф.Скиннером, рассматривает как применение принципа машинности (повторяемость, манипулирование) к поведению человека.

Э.Фромм разрабатывает концепцию человеческой деструктивности, где основным объектом исследования становится соотношение машины и человека. Он обращает внимание на то, что Мэмфорд обнаружил связь между поклонением машинной мощи и деструктивностью человеческого поведения и проанализировал ее на примере древних цивилизаций Египта и Месопотамии. Фромм усматривает причины создания мегатехники (социальной системы управления) в отделении инструментов механизации «от тех человеческих функций и целей, которые не способствовали постоянному росту власти, порядка и прежде всего контроля» [20, 294]. Иначе говоря, в отчуждении от техники ее антропологических функций: человек отчуждается от техники, а техника отчуждается от человека.

В силу логики процесса отчуждения, подчеркивает Фромм, техника, как когда-то Бог, превращается в некий Абсолют, достойный обожествления и поклонения. Примеры этого широко распространены в повседневной жизни: увлечение автомашиной, фотографией, музыкальными системами, бытовой техникой и т.д. В результате, по мнению Фромма, техническая цивилизация сформировала определенный тип человека-«технофила», т.е. любителя техники, который «стремится где только можно использовать технику якобы для экономии человеческой энергии» [20, 295]. В результате у целого ряда людей возник «некрофильский синдром», проявляющийся в том, что у них «интерес к артефактам вытеснил интерес ко всему живому, и потому они механически с педантизмом автомата занимаются своим техническим делом» [20, 295]. Все интересы этих людей сосредоточены на технике, ее конструировании и использовании, у них отсутствует интерес к другим разнообразным сторонам жизни.

Философ приводит различные доказательства связи между техникой и деструктивностью человека. Во-первых, он цитирует два манифеста художников-футуристов: «Шуршание скоростного автомобиля – не что иное, как высочайшее чувство единения с Богом. Спортсмены – первые адепты этой религии. Будущее разрушение домов и городов будет происходить ради создания огромных территорий для автомобилей и самолетов» [20, 297].Он усматривает связь между этими идеями обожествления техники и деструктивностью, получившей крайнее выражение в идеологии фашизма.

Во-вторых, более весомым доказательством для Фромма служит вторая мировая война, где техника стала средством массового уничтожения. Фромм показывает, что техницистский принцип материального производства становится и принципом ведения мировых войн. «Современная война в воздухе, - пишет он, - следует принципам современного автоматизированного производства, в котором и рабочие, и инженеры полностью отчуждены от своего труда. В соответствии с общим планом производства и управления они выполняют технические задания, не видя конечного продукта. Но даже если они видят готовую продукцию, она их прямо не касается, они за нее не отвечают, она лежит вне сферы их ответственности» [20, 298]. Массовое уничтожение евреев в концлагерях было организовано фашистами как производственно-технический процесс. Если обобщить эти идеи Фромма, то надо признать иллюзией идеи К.Маркса о то, что автоматизация ликвидирует отчуждение человека, тогда как она усиливает его и порождает новые формы отчуждения. Третьим доказательством служит, по Фромму, «автоматизм деструктивности» сознания и поведения людей: они участвуют в гибели людей и материальных ценностей, не осознавая этого, происходит процесс вытеснения рационального в сферу бессознательного. Поэтому философ говорит о человеке технического вида, что это не личность, а «просто автомат», «кибернетический человек», подобие робота.

Четвертым доказательством Фромм считает процесс тотальной технизации индустриального общества и жизни людей. «Мир превращается, - утверждает он, - в совокупность артефактов: человек весь (от искусственного питания до трансплантируемых органов) становится частью гигантского механизма, который находится вроде бы в его подчинении, но которому он в то же время сам подчинен. У человека нет других планов и иной жизненной цели, кроме тех, которые диктуются логикой технического прогресса» [20, 301]. Тем самым поклонение технике превращается в поклонение техническому прогрессу, и люди готовы «все живое положить на алтарь своему идолу». Фромм полагает, что обществу мешает осознать опасные последствия технического прогресса имеющийся в характере человека некрофильский элемент. Пятым доказательством связи обожествления техники и деструктивности человека он считает подготовку государств к атомной войне, которая способна уничтожить жизнь на всей планете Земля.

Рассматривая все эти процессы механизации и автоматизации жизни общества и человека, Фромм обращает внимание на их антропологические последствия: обожествление техники и создание религии техники, вытеснение рационального в человеке в сферу бессознательного и, наконец, «разорванность личности», превращение индивида в «моноцеребрального» человека, т.е. «человека одной мысли», «одного измерения». Эта «разорванность» сознания заключается в том, что большинство людей смотрит «на мир как на собрание вещей, которые нужно понять с целью полезного их употребления» [20, 303]. Эту особенность сознания можно назвать утилитаристской установкой сознания, возникающей в индустриальном обществе и выражающейся в доминировании рассудка над чувствами, доминировании «грубых» чувств, страстей, в частности, страсти к разрушению и отсутствии способности к сопереживанию.

Одним из самых резких западных критиков образа человека-машины и распространения принципа машинности на общество был М.Фуко, осуществивший проект «генеалогии власти», в которую встроена генеалогия образов человека, генеалогия системы образования и воспитания. Он подчеркивает, что с XVIII в. возникает эра «биовласти», которая направлена на человеческое тело, предусматривает регулирование его функций с помощью социальных институтов. «Со стороны дисциплины, - поясняет Фуко, - это такие институты, как армия или школа; это размышления о тактике, об обучении и воспитании, о порядке обществ… Со стороны же способов регулирования народонаселения – это демография, оценка отношения между ресурсами и жителями, это - составление статистических таблиц богатств и их обращения, жизней и их возможной продолжительности» [21, 244-245].

Фуко критикует классическую философию за ее отождествление челов