Эпистема «человек-растение»

Первое представление о «человеке-растении» было разработано Аристотелем. В качестве методологических предпосылок данного понимания человека Аристотель выделяет следующие. Во-первых, разграничение одушевленного и неодушевленного по критерию присутствия жизни. К признакам жизни он относит «ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста» [1, 396] и утверждает, что если наличествует хоть один из этих признаков, то это свидетельствует о существовании одушевленного тела. В результате он приходит к выводу о том, что «все растения наделены жизнью» [1, 397], поскольку они питаются, растут и размножаются.

Во-вторых, признание в соответствии со своими онтологическими представлениями о мире, что тело является субстратом и материей, душа – сущностью, формой, а человек как действительное конкретное бытие - единством тела и души. «Таким образом, - утверждает он, - душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью» [1, 394].

В-третьих, применение по отношению к пониманию человека своего учения о причинах, вследствие чего душа рассматривается как формальная причина, причина движения тела и цель. «Именно поэтому, - пишет Аристотель, - душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» [1, 395]. Идея неотделимости души от тела являлась альтернативной представлениям Платона, считавшего, что душа может существовать вне тела.

В-четвертых, дифференциация способностей души на растительную, животную и разумную. По мнению Аристотеля, растительная способность онтологизируется в нескольких формах: она имеется у растений, животных и человека. «Растительная душа, - утверждает философ, - присуща и другим, [а не только растениям], она первая и самая общая способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым существам. Ее дело – воспроизведение и питание» [1, 401].

Выделив свойства растительной души – питание, рост и воспроизводство, - Аристотель подробно останавливается на питании, сразу столкнувшись с трудностью, поскольку одни считали, что «подобное питается подобным», а другие, что «противоположное питается противоположным». Он понимает, что ни одно из этих объяснений нельзя считать истинным, поскольку эмпирический материал отсутствует (фотосинтез у растений был открыт лишь в XIX в.), и поэтому принимает соломоново решение, что «в каком-то отношении оба взгляда и верны и неверны» [1, 404].

Аристотель признает, что растения не обладают ощущениями: «У них есть некая часть души и они нечто испытывают от осязаемого; ведь испытывают же они холод и тепло; причина в том, что у них нет ни средоточия, ни такого начала, которое бы воспринимало формы ощущаемых предметов, а они испытывают воздействие вместе с материей» [1, 422]. Иначе говоря, у них нет органов чувств и центра, регулирующего ощущения, - мозга. Для того времени это было важной научной идеей.

Но у Аристотеля имеется и другое объяснение по данному вопросу: «Растения не обладают никакими ощущениями, так как они состоят из земли» [1, 448], т.е. являются полностью материальными организмами. Кажется, что понятие «растительная душа» имеет у него исключительно метафорическое значение. Но это не так. Подводя результаты своих представлений о душе в конце работы «О душе», Аристотель делает общий вывод: «Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы родившееся росло, достигало зрелости и приходило в упадок, а это невозможно без пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок» [1, 445]. Значит, именно растительная душа обеспечивает у всех живых существ общую способность к жизни.

Известно, что Ф.Аквинский ассимилировал учение Аристотеля о трех видах души, что обусловлено его принятием первого христианского догмата о творении, где говорится о том, что Бог сотворил животных с душой, а создавая человека, «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» [Быт. 1, 21, 24, 30; 2, 7]. По мнению средневекового мыслителя, субстанциальной формой в человеке является разумная душа, но в скрытой форме она содержит растительную и животную души, каждая из которых обеспечивает определенные функции. Это не означает, что у человека имеется три души, душа одна, но она имеет иерархическое строение в соответствии с иерархией уровней универсума, разработанной Аристотелем и модифицированной Ф.Аквинским в соответствии с библейскими представлениями. Высшим уровнем души является разумная душа, ниже располагается животная душа, а самый нижний уровень занимает растительная душа.

Как Бог, так и разумная душа человека трактуются Аквинатом в аспекте причин, выделенных Аристотелем в понимании вещей в онтологии. Разумная душа служит производящей причиной тела (приводит его в движение), формальной (является сущностью человека), целевой (действует в соответствии с поставленными целями). Разъясняя, что душа человека представляет единство многообразия, некое интегративное образование, В.Т.Звиревич пишет: «Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой – животное, но он есть и то, и другое благодаря одной и той же душе» [2, 408].

Идея Аристотеля о трех видах души была ассимилирована и Дж.Бруно, который встроил ее в свою панпсихическую концепцию всеобщей одушевленности природы, объясняемой наличием в самом Едином, материи внутренней причины движения. Но сознанием все вещи обладают, по его мнению, не в равной мере. «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, - утверждает Бруно, - она имеет в себе часть духовной субстанции, каковая, если находит субъект, стремится стать растением, стать животным и получить члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным» [3, 211].

Степень проявления жизненности и сознания, таким образом, определяется строением материи вещей, в связи с чем Бруно выделяется разумная, чувственная и растительная способности души. Душа, «хотя одним и тем же образом, одной силой и цельностью своей сущности находится повсюду и во всем, однако, в соответствии с порядком Вселенной и первичных и вторичных членов, проявляет себя здесь как разум, ощущение и рост, там - как ощущение и рост, в одном – только как растительная способность, в другом – только как сложность состава или как несовершенная смесь, или же, еще проще, как начало смешений» [4, 288]. Но характеристика людей, у которых доминирует растительная или животная душа, в отличие от Аристотеля, у Бруно отсутствует, ибо антропологической проблематике он уделяет мало внимания.

Идеи Аристотеля и Ф.Аквинского о трех видах души служили предпосылками созданной итальянским гуманистом Возрождения Пико делла Мирандолой версии библейского сюжета о том, что Бог не дал человеку готового образа и места в мироздании, а предложил ему самому осуществить выбор, кем он хочет быть и в чем он усматривает человеческое в человеке. Пико подчеркивает, что, желая сотворить человека, Бог обнаружил, что «не было ничего ни в прообразах, откуда творец произвел бы новое потомство, ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну, ни на скамьях небосвода, где восседал сам созерцатель вселенной» [5, 220].

В результате Бог пришел к выводу о том, что «человек – творение неопределенного образа» (этот вывод расходился с библейской идеей о сотворении человека по образу и подобию Бога) и предложил человеку самому выбрать свой образ. «В рождающихся людей, - поясняет Пико, - отец вложил семена и зародыши разнородной жизни и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные, - будет растением, чувственные, - станет животным, рациональные, - сделается небесным существом, интеллектуальные, - станет ангелом и сыном бога» [5, 221]. Пико подчеркивает, что уже у пифагорейцев была идея человека-протея, изменяющего свою форму: «Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. …И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа. …Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник» [5, 221-222]. Таким образом, в культуре доиндустриальной цивилизации слово «человек-растение» выступало как имя человека, и философы занимались истолкованием этого имени, обозначающего знание о человеке.

Характеристика того, как действует растительная душа у человека, дается гораздо позже, в XVIII в. в работе Ж.О.Ламетри «Человек-растение», который, в отличие от Аристотеля, ищет сходства между растением и человеком не в его душе, а в теле – органах тела и способности к воспроизводству. Это объясняется тем, что если Аристотель сущностью человека считал душу, то Ламетри – тело. У материалиста Ламетри человек является полностью материальным существом, а душа рассматривается как «лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» [6, 209]. Это означает, что качество жизни, по Ламетри, обеспечивается не душой, а телом, которое и является субстанцией человека.

Ламетри рассматривает сделанное им сравнение человека с растением не как вымысел, а как доказательство общего между ними. При их сравнении он использует методы тождества и различия, рассматриваемые Фуко как основные для классической эпистемы XVII-XVIII вв. Чресла и канал грудной полости человека он отождествляет с главным корнем растений, кожу – с корой, легкие – с листьями, руки и ноги – с лепестками, молочные железы – с нектарином, половые органы женщины – со столбиком, рыльцем, пестиком и околоплодником, пуповину – с оболочкой семени. Тем самым проводится идея изоморфизма структуры организма человека и растений.

Ламетри показывает и функциональное различие между человеком и растениями. Например, растения в отличие от человека не обладают способностями к движению, у них отсутствует душа и соответственно способности к любви, заботе, желания, ощущения, инстинкты. Он считает, что наличие способности питания у растения можно объяснить и без понятия души. Правда, под последней он понимает только способность корней растений всасывать воду и минералы из земли, ибо явление фотосинтеза в то время не было известно. Анимистические представления древних философов и ученых Ламетри объясняет неразвитостью науки их времени. «Они, - пишет он, - не были сведущи в строении и организации тел из-за отсутствия у них экспериментальной физики и анатомии. Все должно было казаться им столь же непонятным, как детям или дикарям, которые, видя в первый раз часы, устройства которых они не знают, считают их одушевленными и обладающими, подобно им душой» [6, 235].

Но наряду с явным отрицанием души у растений Ламетри тем не менее допускает суждения, противоречащие этому выводу. Например, он утверждает, что «человек в наибольшей мере обладает душой, а растение… обладает и должно обладать ею в наименьшей мере» [6, 236]. Такого рода противоречия обусловлены эволюционным подходом Ламетри к человеку и пониманием эволюции жизни в виде непрерывной лестницы живых существ, без всяких скачков, перерывов постепенности. «Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница, - признается он, - с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях» [6, 237].

Идею лестницы живых существ признавали кроме Ламетри и другие философы и ученые Нового времени, например, Мопертюи, Дидро. Этот подход позволял обосновать материалистическую идею единства всей живой природы, но вместе с тем не выводил за границы метафизического мировоззрения, которое во всем видит только степени, количественные изменения, оттенки, что приводило, как подчеркивал Бюффон, к тому, что «измышляли бесчисленное множество таких отношений между произведениями природы, которых вовсе нет в действительности» [7, 474].

Полное отождествление человека с растением Ламетри обнаруживает лишь у ребенка: «Ребенок, цепляющийся за грудь кормилицы, которую он беспрерывно сосет, дает верное представление о растениях» [6, 233]. Вместе с тем он использует понятие «растение» в виде общего принципа жизни человека, а именно, принципа его растительной жизни, тем самым рассматривая «человека-растение» не как живой организм, а как индивида, живущего в обществе, жизнь которого ограничивается удовлетворением исключительно витальных потребностей. Он пишет о людях с данным образом жизни, что они не испытывают страданий и горя, лишены радости открытия истин, не обеспокоены тем, что происходит в природе, все предоставляют случаю, свой небольшой жизненный круг совершают, «опираясь на посох слепого», подвержены заблуждениям, «убаюкивают свое воображение приятными представлениями», а все, что удручает других, оставляет в их душе «еле заметные следы». Ламетри заключает, что эти люди «с удовольствием едят, пьют, спят и живут растительной жизнью» [6, 245]. Счастье таких людей философ называет «органическим» и утверждает, что «машину таких счастливых людей не труднее создать, чем машину животного» [6, 247]. В духе своего натуралистического материализма Ламетри объясняет растительную жизнь людей особенностями их организма и различием темпераментов, ибо он не признает иерархии потребностей и ценностей людей, обусловленных их связью с обществом и культурой. Тем самым, в философии Нового времени слово «человек-растение» обозначает уже не действительного человека, а идею человека, которая характеризует его таксономическую специфику, устанавливающую его тождество и различие с растениями.

Эпистема «человек-растение» разрабатывалась и в философии марксизма, где человек рассматривался уже в своем социально-историческом существовании как живой организм и объект материального производства индустриальной цивилизации, в которой его тело и душа испытывали в процессе труда воздействие системы принудительной эксплуатации его физических и душевных сил. К.Маркс и Ф.Энгельс ввели понятие «растительная жизнь», под которой понимали неразвитость душевных и духовных чувств, являющуюся отражением ужасающих социальных условий. Ф.Энгельс, исследуя жизнь английских рабочих в начале 40-х гг., признавал, что «…тогдашние английские промышленные рабочие жили и мыслили… замкнуто и обособленно, без духовной деятельности… Они редко умели читать, и еще реже писать, аккуратно посещали церковь, не занимались политикой, не устраивали заговоров, не размышляли, увлекались физическими упражнениями, с благочестием, привитым с детства, слушали чтение библии… Они чувствовали себя хорошо в своей тихой растительной жизни и, не будь промышленной революции, они никогда не расстались бы с этим образом жизни, правда, весьма романтичным и уютным, но все же не достойным человека» [8, 245].

Черты растительной жизни можно обнаружить в одном из разработанных Э.Фроммом типе характера личности, который он называет «рецептивной ориентацией». Например, он подчеркивает, что личности такого типа всегда ищут авторитетов и тех, кто мог бы их полюбить: «Если это люди религиозные, то их понятие о Боге таково, что они ждут всего от него, и ничего от собственной активности. Не будучи религиозными, они относятся к людям и институтам совершенно так же: всегда ищут "магического помощника". …Они зависят не только от авторитетов, дающих им знания, помощь, но вообще от людей, способных оказать какую бы то ни было поддержку» [9, 66, 67]. Или он обращает внимание на то, что у личностей подобного типа преобладают витальные потребности: «Люди рецептивного типа очень любят поесть и выпить. …В их снах поедание пищи – это частый символ любви, а чувство голода – выражение фрустрации и разочарования» [9, 67]. Перефразировав слова Фромма, жизненную ориентацию таких личностей можно назвать растительной. Философ считает, что «рецептивную ориентацию можно часто обнаружить в обществах, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую» [9, 81]. Имеются в виду общества, относящиеся к доиндустриальной цивилизации.

Напомним, что многие философы, начиная с Аристотеля и до М.Шелера, признавали наличие у растений движения роста, а в психическом плане – то состояние, которое Шелер именует бессознательным «чувственным порывом», представляющим «безобъектное удовольствие и безобъектное страдание». «У растения есть только общий порыв к росту и размножению, включенный в «чувственный порыв», - признает Шелер. – Поэтому растение яснее всего доказывает, что жизнь по своей сути не есть воля к власти (Ницше). …Сущностное направление жизни, которое обозначается словом "растительная", "вегетативная"… есть порыв, направленный совершенно вовне» [10, 137]. Конечно, жизнь растений и растительная жизнь человека качественно отличаются друг от друга, но Шелер верно выделяет общее между ними: пассивность, зависимость «от непосредственного присутствия вещей, жизненно важных для него» [10, 138] (растения. – И.С.), удовлетворение исключительно витальных потребностей (при понимании потребности как нужды), биологически-телесная «привязанность» к определенным условиям существования. Слова Шелера о том, что «в питании, росте, размножении и смерти… растворяется его (растения. – И.С.) наличное бытие» [10, 138], можно отнести и к человеку, ведущему растительную жизнь.

В психологии проблема целостности душевной жизни человека, ее связи с его духовной жизнью, оказалась освещена недостаточно, за исключением работ Ф.Е.Василюка [11]. В.Г.Федотова, опираясь на разработанную им типологию внешнего и внутреннего мира человека, соединяет ее с собственной типологией жизни человека, которую членит на растительную, животную, душевную и духовную [12, 52]. Растительную жизнь она считает соответствующей типу «внешне легкого и внутренне простого мира», который Ф.Е.Василюк описывает как «тягу к легкому и простому существованию, радикал которой, с одной стороны… представляет собой стремление к "здесь-и-теперь" удовлетворению потребности, т.е. к удовлетворению, не требующему усилий и ожиданий, а с другой стороны… - стремление к такой полноте обладания предметом потребности… что реализуемое при этом жизненное отношение застилало бы весь горизонт психологического мира, создавая впечатление своей единственности…» [11, 102]. Федотова замечает, что на «растительном» уровне удовольствие еще не могло быть сознательно воспринято как ценность или явиться цементирующей основой психической жизни в силу ее бедности, фактической сведенности к удовольствию» [12, 53-54]. Иначе говоря, растительная жизнь – это инфантильное существование, подчиняющееся принципу неотрефлексированного удовольствия, в котором человек не думает о своем отношении к миру. Используя термин Г.Буркхардта, можно сказать, что растительная жизнь свидетельствует о «недоразвитой чувственности» и, как следствие, о «недоразвитой нравственности» [13, 126].

Эпистема «человек-растение» в философии постмодернизма получает альтернативное содержание, где различается растение-дерево и растение-трава. Постмодернизм подчеркивает, что в классической культуре образ человека-дерева характеризует эволюционно-стержневую форму развития человека, где на основе генеалогического основания формируется социальный и культурный статус человека. Как замечает М.В.Колесник, для человека стержень-ствол обозначает «необходимый "путь" жизни, обусловленный трудностями, экзистенциальными переживаниями, затратами энергии и заботой о самоподчинении и саморазвитии» [14, 384]. Человек-дерево стремится к свершениям, к тому, чтобы превзойти свое окружение и самого себя в нынешнем виде, отыскать тот путь, который приведет его к исполнению замыслов, обретению высокого смысла жизни.

Во многих антропологических учениях классической философии (от Аристотеля до Шелера) человеку определяется место в космической иерархии между животными и Богом. Дуализм человеческой природы обусловливает два пути для человека – либо стать животным, растением, либо стать сыном Бога. Неслучайно Пико делла Мирандола отождествил человека с вертикалью. Начиная с XIX в., идея прогресса личности в истории разрабатывается в теориях прогресса общества и культуры. «Плоды» человеческой жизни рассматриваются либо как результат личных усилий, либо как следствие более совершенных социальных и культурных условий.

Иной образ «человека-травы» (именуемого «машиной желаний») был создан в философии постмодернизма, где основанием человека считается не стержневой корень, а ризома, сорная трава, растущая беспорядочно, путем завоевания нового пространства. Этот образ отражает настроения человека-потребителя постиндустриального общества, выбирающего в жизни стратегию гедонизма. «Мы устали от дерева, - заявляют Ж.Делез и Ф.Гваттари, разработавшие методологию ризомы при исследовании общества и человека. – Мы не должны больше верить деревьям, их корням, корешкам, из-за этого мы слишком пострадали. …Древовидные системы есть иерархические системы» [15]. По их мнению, иерархические системы представляют централизованные системы власти, которые штампуют индивидов. Поэтому, выступая с критикой системы власти, принуждающей индивидов к подчинению и лишающей их свободы, они дают негативную оценку образа «человека-дерева».

Колесник считает, что «называемое нами поколение "rhizome" в своем большинстве считают, что "ствол-путь" больше не нужен», ибо он отнимает много времени и сил и не гарантирует быстрого успешного результата, тогда как «можно сразу от корней производить плоды для незамедлительного удовлетворения природных желаний. Такая стратегия развития буквально напоминает рост овощей, например, картофеля, который не имеет древесного ствола, но имеет стебли, которые, в свою очередь, заканчиваются не «кроной», а листьями и отростками, называемыми в простонародье «ботвой». …Напрашивается все еще важный для человека вопрос: кем все-таки нужно стать, быть и какой модели следовать, чтобы в большей степени сохранить в себе «человеческое»? Быть «деревьями» или «овощами»? [14, 385].

В русской литературе XVIII-XX вв. образ «человека-растения», живущего жизнью овощей, является распространенным при описании жизни обывателей в произведениях «Недоросль» Д.И.Фонвизина, «Старосветские помещики» и «Мертвые души» Н.В.Гоголя, романах М.Е.Салтыкова-Щедрина, рассказах и повестях А.П.Чехова, пьесах «Баня» и «Клоп» В.В.Маяковского, сатирических повестях и романах ряда известных писателей советского периода: «Похождения Невзорова, или Ибикус» А.Толстого, «Диктатор Петр» Н.Никандрова, «Наровчатская хроника» К.Федина, «Светлая личность», «Золотой теленок», «12 стульев» И.Ильфа и Е.Петрова, «О чем пел соловей» и многих других произведениях М.Зощенко, «Собачье сердце» М.Булгакова, «Город Градов» А.Платонова и т.д. Несмотря на то, что эти произведения относятся к разным культурно-историческим периодам, понимание растительного существования человека у них является инвариантным.

В рассказе Чехова «Душечка» создается образ женщины, слепо привязывающейся к каждому мужчине, с которым она живет, повторяющей как свои его мнения, оценки, образ жизни, ограничивающей свою жизнь исключительно заботой о его еде, питье, одежде, удобствах быта. В рассказе Чехова «Ионыч» с иронией повествуется о душевно-духовном перерождении провинциального врача, который в начале своей профессиональной работы руководствуется принципом альтруистической помощи больным, а в зрелом возрасте живет в обывательском мире материального благополучия и покоя.

В «Похождениях Невзорова, или Ибикус» Толстого исторические события февральской и октябрьской революций 1917 г. и гражданской войны описываются через восприятие мелкого проходимца Невзорова, которому все нипочем и которого волнует только его собственное существование. Домоуправляющий Швондер в повести М.Булгакова «Собачье сердце» и Шмаков в повести А.Платонова «Город Градов» олицетворяют тип революционного обывателя, слепо повторяющего коммунистические лозунги, которые в их устах приобретают сатирический смысл, увы, оказавшийся подлинным.

В философии и литературе имелось и положительное значение, связанное с пониманием жизни, общей у человека, растений, животных, как высшей ценности. К числу тех, кто обнаруживает внутреннюю связь между человеком и растением, можно отнести Л.Н.Толстого, М.Хайдеггера, М.Бубера, А.Швейцера. Живую связь между человеком и растением Толстой описывает антропоморфным языком, утверждая, что «тополь знал, что умирает», «черемуха почуяла, что ей не жить», черемуха, когда ее вырубали, «вскрикнула» и «заплакала» и т.д. Здесь душевно-эмоциональная связь всего живого приобщает человека к природе. М.Хайдеггер, цитируя слова И.Гебела о людях («Мы растения, которые… должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»), важным экзистенциалом современного человека считает его неукорененность в родной почве [16, 105].

М.Бубер характеризует внутреннюю связь между человеком и растением, человеком и животным на языке философии как отношение Я и Ты. Одной из трех форм этих отношений он считает отношение человека к природе. На примере дерева он показывает различие отношения к нему как к Оно (фиксирующее его зрительный образ, движение, экземпляр вида деревьев, выражение закономерностей природы и т.д.), объекту познания и использования, и как к Ты, как к тому, что «пред-стоит мне телесно и имеет отношение ко мне, так же, как и я к нему – только иным образом» [17, 19]. «Иным образом» означает отношение сообщающегося молчания, открытости, проникновения, обращения, пребывания «лицом к лицу», товарищества, доверия, неразделенности [18]. Это отношение Я и Ты он усматривает в произведениях Гете, где природа «предается ему и беспрестанно говорит с ним, …дарует ему откровения своих тайн. …Это Я (Гете. - И.С.) верит в нее (природу. – И.С.) и обращается к розе: «Так это Ты», и вот Я пребывает с ней в Одной Действительности. Поэтому, когда это Я возвращается к себе, дух Действительного остается с ним»[17, 53].

Бубер считает, что хотя растение не может реагировать на наше действие, не может «ответить», тем не менее между ним и человеком имеется «взаимность самого бытия», а живая цельность и единство растения проявляется тогда, когда человек при этом присутствует. Это восприятие цельности и неразделенности бытия Бубер именует «проникновением» и утверждает, что «предметом такого проникновения не обязательно должен служить человек, им может быть животное, растение, камень: ни одно явление, ни одно событие не исключено из этого ряда, в котором мне что-то говорится» [18, 101]. Он считает, что в этом понимании диалога человека с природой нет «персонифицирующей» метафоры, нет мистики, а имеется «пред-пороговое» воздействие на человека бытия.

А.Швейцер критикует учение Р.Декарта о мыслящем Я как начале бытия и познания, считая, что это начало уводит на путь абстракций и его философия не находит контакта с этикой. Он предлагает исходить из того факта, что «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить». Для него не только человек, но и вся живая природа обладают волей к жизни. В связи с этим он формулирует нравственный императив своей концепции благоговения перед жизнью: «Этика заключается… в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [19, 307]. С точки зрения этой этики, для нравственного человека «священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого» [19, 307]. Сегодня такую этику называют биоэтикой, представляющей «безграничную ответственность за все, что живет», которая соединяет познание человеком природы с ответственностью за ее сбережение.

Швейцер отделяет свою этику от учений о воле к жизни и воле к власти, созданных в границах философии жизни, считая, что там «одна жизнь утверждает себя за счет другой, одна разрушает другую», тогда как в его этике воля к жизни одного стремится к единению с волей к жизни других, и стремление к самосовершенствованию связывается с активным деланием добра для сохранения жизни.

Эпистема «человек-растение» позволяет конкретизировать основной вопрос философской антропологии, как это предлагает С.Ф.Денисов, следующим образом: «Что такое человек» и каков путь его спасения» [20, 372], обеспечивающий его истинную, подлинную жизнь: трансцендентный или светский, витальный или духовно-культурный путь, где человек является субъектом или объектом. Индустриальная цивилизация уже не задавала этого вопроса, создав антропологическую эпистему «человек-машина».