Эпистема «человек-дробь»

Понимание человека в философии в аспекте соотношения части и целого выступает в двух мысленных образах: «человек-дробь» и целостный человек. Но только первый распространен в философии, гносеологическое объяснение чему дал Л.Фейербах. «Действительное, - считает он, нельзя изобразить в мышлении целыми числами, но только дробями. Эта особенность нормальна, она коренится в природе мышления, сущность которого есть нечто всеобщее в отличие от действительности, сущность же действительности составляет индивидуальность» [1, 196]. Применительно к человеку этот подход позволяет при рассмотрении человека как дроби считать ее знаменателем представление человека о себе, мысленный образ себя, а числителем – действительного человека-индивида, кем он является на самом деле.

Но, как известно, числитель может быть равен знаменателю, меньше или больше его. Результатом первого случая является целостный человек, в котором его действительное бытие и его мысленный образ совпадают друг с другом. Стратегии жизни такого человека-индивида реалистичны, его представления о своих возможностях находятся в границах возможностей его действительного бытия. Но, увы, такой человек является беспроблемным, в нем отсутствует стремление превзойти себя, стать выше своего бытия, изменить свое бытие и самого себя. Образ целостного человека, у которого числитель и знаменатель совпадают, является не очень привлекательным, и философы имели в виду нечто другое (гармонический, совершенный человек), когда писали о целостном человеке. В жизни такие индивиды не очень распространены, поскольку человек обладает способностью к трансцендированию, выходу во вне, за свои границы – объективному и субъективному. Причем, субъективное трансцендирование вообще не имеет никаких ограничений: в воображении, мечтах, фантазиях, иллюзиях, проектах, человек может представлять себя каким угодно – «тварью дрожащей», сверхчеловеком, Богом или, по крайней мере, его подобием, на что обращали внимание мыслители разных исторических эпох: представители религиозной философии, Пико делла Мирандола, Ницше, Фейербах, Достоевский и т.д.

Во втором случае мышление человека о себе самом отрывается от его действительного бытия, воображает себя абсолютным, о котором Фейербах писал, что «абсолютное мышление, то есть изолированное, отмежеванное от чувственности мышление, не выходит за пределы формального тождества, за пределы тождества мышления с самим собой» [1, 196]. И хотя его рассуждения по этому вопросу имеют гносеологический характер, в них содержится некое антропологическое «зерно»: мысленные образы человека о себе, если их содержание не обогащено его действительным бытием, могут создавать беспочвенные фантазии или химеры, так что в одном случае возникает антропологический тип беспочвенного мечтателя, а в другом – бунтаря, революционера, религиозного фанатика.

Если числитель больше знаменателя, возникают типы человека с жизненными ориентациями, великолепно описанными в философской форме Э.Фроммом («эксплуататорская ориентация», «стяжательская ориентация», «рыночная ориентация»), а в художественной форме, например, Н.В.Гоголем в романе «Мертвые души». Люди такого типа прагматичны, приземлены, их взгляды обращены на посюстороннее бытие, эмпирическую жизнь как форму удовлетворения своих естественных потребностей, влечений к наслаждениям, удовольствиям. Прагматизм, гедонизм, вещизм представляет разные варианты такого жизнепонимания.

Философы-гуманисты всегда были противниками существования человека, которое не выводит его за рамки животности. Выход из данного логического парадокса («человек-дробь») они видели в том, чтобы сделать мышление человека о себе самом разумным, просвещенным, нравственно окрашенным, направленным не на личное благо, а на благо других индивидов и общества. Тогда человек, создавая мысленный образ самого себя, будет усиливать в нем социально-позитивные и нравственно-эмоциональные свойства (я люблю других, я милосерден к другим, я терпим, я хочу быть лучше и т.д.).

В этом случае мысленный образ о самом себе, если даже он отрывается от того, каков человек на самом деле, каково его бытие, будет служить для него позитивным ценностным ориентиром, «плодотворной ориентацией», по Фромму, изменяющей его самого и его бытие в направлении гуманистического понимания идеала человека. В истории философии в основном преобладало отрицательное отношение человека к образу «человек-дробь» и тоска по целостному человеку. В том же случае, если создавался оптимистический вариант эпистемы «человек-дробь», то возникал образ человека-эгоиста, эгоцентриста. Рассмотрим подробнее эти разные варианты понимания «человека-дроби» в философских учениях.

В философии Просвещения образ «человек-дробь» имел социальный смысл, характеризуя отношение человека и общества в период становления капитализма. Известны оценки роли этого феномена в творчестве Ж.-Ж.Руссо. Так, Ю.М.Лотман считал, что «проблема человека-дроби – одна из основных в системе Просвещения – очень существенна и для его частной руссоистской подсистемы» [2, 544]. Критика Руссо человеческой раздробленности связана с его отрицанием культуры. Критикуя культуру за искусственность, рассудочность и разделение труда, создающие условия для неравенства людей, Руссо считал, что от природы человек является целостным, не испорченным разделением и профессиональной специализацией труда, а в культуре он утрачивает свою целостность, становится раздробленным, незначительной частью общества. Руссо пишет в работе «Эмиль»: «Естественный человек есть все для себя; он – нумерическая единица, абсолютная целостность, не имеющая отношения ни к чему, кроме как к себе самому и себе подобным. Человек гражданского общества есть лишь дробная часть, которая зависит от знаменателя и ценность которой находится в отношении к целому, каковым в этом случае является социальное тело» [3, 45].

С.И.Гессен комментирует эту идею Руссо следующим образом: «Из целостного, всесторонне развитого существа человек становится дробью человека – его 1/20-й или 1/40-й, в зависимости от числа различных профессий, на которые, в силу разделения труда, распался некогда единый и цельный труд первобытного человека. Став своей собственной дробью, человек перестал понимать другого человека: интересы профессии заслонили перед ним интересы человеческие» [3, 45].

В образе «человек-дробь», созданном Руссо, в духе классической эпистемы, соединились, с одной стороны, особенности рационализма XVII в., с его ошибочным пониманием, что логика представляет единственно верный способ познания, а с другой стороны, просветительского рационализма XVIII в., выводившего целостность и разумность человека из разумности природы, выражавшейся в ее целостности, закономерности, неизменности. Поэтому и у Руссо раздробленный человек рассматривается как нарушение неизменной человеческой природы благодаря своей жизни в обществе. Руссо в работе «Рассуждение о происхождении неравенства» сравнивает раздробленного общественного человека с целостным естественным человеком-дикарем, усматривая различия в их физической силе, развитости органов чувств, преобладании разума или чувств, специфике желаний, простоте или сложности языка и т.д. Тем самым они сопоставляются через принципы тождества и различия, присущие классической эпистеме соотношения слов и вещей.

Если у Руссо речь идет о социальной раздробленности человека по видам труда и профессий, соответствующим умениям и способностям, то Л.Н.Толстой рассматривает проблему духовной раздробленности человека, которая формулируется аксиологически как вопрос: «Зачем я живу?» Поскольку опытные науки утверждают, что человек есть малая «частица бесконечного», умозрительные науки - что человек есть «часть человечества», а философия - что человек есть часть субстанции, то Толстой отвергает возможности науки и философии ответить на вопрос, что такое жизнь и для чего человек живет, поскольку они оперируют образами раздробленного человека. По его мнению, «смысл жизни нашей, единственный, разумный и радостный – в том, чтобы служить и чувствовать себя служащими делу Божию, установлению Царства Его» [4, 50]. Тем самым только религиозное служение Богу и обеспечивает, по Толстому, полноту и целостность жизни человека.

Характеризуя человека как дробь, философ считал его числителем любовь человека к другому, а знаменателем – любовь к себе. Чем больше любовь к себе (эгоизм), тем меньше дробь, а чем больше любовь человека к другому (альтруизм), тем больше дробь. В отречении от «блага животной личности» и возникающем в связи с этим «благоволении ко всем людям» Толстой усматривал подлинное благо жизни человека. «В этом неперестающем расширении пределов области любви, - разъясняет он, - составляющем сущность рождения духовного существа, и заключается сущность истинной жизни человека в этом мире» [4, 42]. Тем самым проводится идея о том, что целостность присуща только духовному человеку, ибо только духовность обеспечивает меру «единства частей» [5, 8].

М.Штирнер, которого называют «апостолом эгоизма», создает, как он считает, образ целостного человека. В его философии выделяются два главных положения: «Я создает мир» - основной тезис теоретической философии Штирнера, и «Я создает ценности» - основной тезис его практической философии» [6, 78].

Как метко сказал Г.Амелин, «нет ничего готового к эпистемологическому употреблению» [7], и для того, чтобы обнаружить суть любого объекта, надо рассмотреть его в бытии. Именно бытие штирнеровского Я как Единственного и выявляет мнимость его претензий быть целостным человеком, ибо бытие у него превращается в обладание и потребление. Отождествление бытия и обладания начинается с индустриальной цивилизации, так что Штирнер выражает широко распространенную позицию собственника, считавшего, что сущность бытия заключается в обладании.

Действительно, Я у Штирнера потребляет все и стремится обладать всем. «Я один реален, - утверждает философ. - Итак, Я смотрю на мир, как на то, что он для меня представляет, как на Мою собственность: Я все отношу к Моему "Я"» [6, 43]. Нормы морали, истины, объекты, другие индивиды, их собственность, отношения – все превращается им в продукты обладания Единственного. «Я хочу наслаждаться миром, - пишет Штирнер о позиции Единственного, - и поэтому он должен стать моей собственностью, с этой целью я хочу его покорить. Я не хочу свободы, не хочу равенства людей: я хочу только иметь власть, мою власть над миром, хочу сделать его моей собственностью, т.е. пользоваться и наслаждаться» [8, 188].

Идея Штирнера «Я создает ценности» реализовалась в его этической доктрине. В отношении общезначимых ценностей позиция Единственного противоречива. С одной стороны, он готов присвоить любую ценность, а с другой, уничтожить ее, в зависимости от степени ее полезности для себя. «Я не буду, - заявляет Штирнер, - более содрогаться ни перед какой мыслью, как бы она ни была дерзновенной и «дьявольской», ибо если она угрожает мне стать неудобной и неудовлетворяющей меня, то в моей власти положить ей конец, но я не отшатнусь и ни перед каким деянием, хотя бы там обитал дух безбожия, безнравственности, противозаконности…» [8, 236].

Для Единственного нет ничего святого. Он не признает суверенитета других личностей и их идей, поэтому беззастенчиво присваивает чужие идеи, объявляя их своей собственностью, Он не знает границ должного и недолжного и с легкостью перешагивает их, утверждая, что для эгоиста нет никаких нравственных преград, нет греха. К числу позитивных для Единственного ценностей Штирнер относит абсолютную свободу, творчество, самобытность, неповторимость, индивидуализм и эгоизм. Для Единственного не существует ни прошлого, ни будущего, но лишь одно настоящее, в котором Я усматривает только наслаждение, что сближает позицию Штирнера с идеями этики гедонизма. На вопрос, как использовать жизнь, Штирнер отвечает: «Потребляя ее, как свечку, когда ее сжигают. Пользуясь жизнью, тем самым пользуются собой, живым, потребляя и уничтожая ее и себя. Наслаждение жизнью – вот «цель» жизни» [8, 191].

Но штирнеровский человек действует в модусе обладания не только по отношению к вещам, идеям и ценностям, но и по отношению к другим индивидам, что делает его позицию антигуманистической. Штирнер критикует принципы гуманизма, согласно которому человек является высшей ценностью как субъект свободного выбора добра и блага для других, субъект нравственного самосовершенствования. Он отрицает высокое назначение, призвание человека, ссылаясь на то, что «ни одна овца, ни одна собака не старается стать "настоящей овцой", "настоящей собакой"; ни для одного животного «сущность его не является в виде задачи» [8, 205].

Мир Единственного представляет собой закрытый, монадный мир, где все превращается в объекты обладания, использования, потребления Я. Иначе говоря, это мир эгоиста. Штирнер считает, что «эгоизм не имеет намерения жертвовать чем-нибудь или ограничивать себя; он просто решает: что мне нужно, то я должен иметь, и я себе это добуду» [8, 118з]. Тем самым эгоист объявляет войну всех против всех. В других эгоист усматривает свою собственность, объекты, которыми Я интересуется или не интересуется. «На каждого человека, - пишет философ, - Я смотрю как на мою собственность; в этом он не отличается для Меня от других существ… Я никого не уважаю, для Меня нет никаких «уважаемых личностей»… Я не желаю ничего признавать или уважать в Тебе, ни собственника, ни босяка, ни даже просто человека. Я желаю Тобою пользоваться, потреблять Тебя» [6, 60]. Даже любовь к другому человеку не делает того субъектом, он остается «лишь пищей Моей страсти», предметом удовлетворения потребностей Я. Единственный не знает никакой «заповеди любви».

Принципу гуманизма Штирнер воинственно противопоставляет принцип эгоизма: «Принцип за принцип»! Требование за требование! Я выставляю против Тебя принцип эгоизма. Я хочу быть только Я; Я презираю природу, людей и их законы, человеческое общество и его любовь, и прерываю с ним всякие отношения общего характера, даже связь на почве языка» [6, 75]. Давая общую оценку антропологии и этики Штирнера, М.А.Курчинский утверждал: «Эгоизм, служение религии эгоизма – вот сущность всего учения Штирнера. …Для него… эгоизм был исходным и конечным пунктом, основным мотивом и конечной целью всякого человеческого существования» [6, 79, 81].

Но эгоизм, стремление к обладанию представляют не только качество отдельного человека, его индивидуальный характер, но и тип социального характера, поскольку обладание и бытие, как это убедительно обосновал Э.Фромм, представляют два основных способа существования человека. «Быть», - утверждал он, - обозначает реальность существования того, кто или что есть; оно констатирует его или ее достоверность и истинность. Утверждение, что кто-то или что-то есть, относится к сущности лица или вещи, а не к его или ее видимости» [9, 216]. Наоборот, «при существовании по принципу обладания мое отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения и обладания, в стремлении превратить все и всех, в том числе и самого себя, в свою собственность. …Современные потребители могут определять себя с помощью следующей формулы: я есть то, чем я обладаю и что я потребляю» [9, 216, 220]. Отождествление бытия с обладанием свидетельствует о крайней степени отчуждения человека. Отсутствие доверия и открытости к миру и другим обеспечивает устойчивость существования такого человека только путем создания вещной опорности жизни.

Антропологическая эпистема «человек-дробь» применительно к учению Штирнера означает, что числителем ее будет являться общественный эгоизм (государственный, классовый, профессиональный и т.д.), а знаменателем личный эгоизм. Абсолютизация личного эгоизма в учении Штирнера привела его на позиции индивидуалистического анархизма. Таким образом, штирнеровский Единственный, по сути дела, представляет не целостного человека, находящегося в единении с миром и другими, а раздробленного человека, собирающего себя в механическую сумму идей, вещей, ценностей, других и заменяющего целостность себя и своего бытия конгломератом плохо состыкованных частей, присоединяемых с помощью утилитарного принципа полезности.

Нарушение целостности бытия, расщепление его на модусы бытия и обладания и абсолютизация последнего имели результатом создание Штирнером образа Homo consumens до того, как возникло западное общество потребления. Критика этого образа стала распространенной в ХХ в. в работах Э.Фромма, Г.Маркузе, Ж.Бодрийяра. У просветителей раздробленный человек выступает как пассивный результат воздействий со стороны общества и культуры, у Штирнера его раздробленность создается собственными активными действиями и целевыми установками Я.

К.Маркс в своем учении об отчуждении человека противопоставляет «частичного» человека капиталистического общества целостному человеку коммунистического общества, в котором, судя по его работам 40-х гг., сохраняется механизированное производство и специализация профессий. Учение Руссо о профессиональной и культурной раздробленности человека Маркс обогащает идеей его экономического отчуждения. Но представления Маркса о целостности человека отличаются противоречивостью, на что обратил внимание Р.Арон. У Маркса человек обретает целостность в материальном производстве, поскольку общественная собственность означает освобождение труда. В то же время у него человек обретает целостность вне сферы труда, в сфере свободного времени, где он может заниматься другой деятельностью, духовно развивающей его. Свободное время объявляется подлинным богатством коммунистического общества.

Констатируя эту противоречивость взглядов Маркса, Арон делает вывод: «Если сугубо человеческая деятельность не определена, то остается опасность возврата к понятию целостного человека, отличающемуся крайней неопределенностью. Нужно, чтобы общество предоставляло всем своим членам возможность проявления всех способностей. Это предложение представляет собой прекрасное определение идеала общества, но его нелегко претворить в конкретную и ясную программу. Вместе с тем затруднительно объяснять исключительно частной собственностью на средства производства тот факт, что люди не реализуют все свои склонности» [10, 183-184].

В философских учениях XIX-ХХ вв. о «человеке-дроби» обнаруживаются черты охарактеризованной Фуко эпистемы XIX-XX вв. Здесь речь идет не о сущности человека, а о человеке-индивиде в истории. У Маркса он выступает как живой организм с его биосоциальными потребностями и как агент материального производства в различных исторических способах материального производства. У М.Штирнера - как человек, познающий сам себя языком собственника, для которого бытие сводится к обладанию, у К.Юнга - как человек, создающий идеальные проекции, отгораживающие его от общества и культуры. По сути дела эту идею Юнга можно принять в качестве объяснения того, каким образом Штирнер превращает эмпирического человека-индивида в Единственного.

Раздробленный человек рассматривается Юнгом психологически как результат создания им своих различных идеальных проекций. Среди архетипов, которые оказывают наиболее частое влияние, он выделял «тень». Этот архетип характеризует психически раздробленного человека, у которого негативные свойства «имеют эмоциональную природу, обладают частичной автономией и, соответственно, качеством навязчивости или, лучше сказать, одержимости. …оказывают чрезвычайно упорное сопротивление моральному контролю и оказываются почти недоступными для воздействия» [11, 156]. Эти негативные черты представляют проекцию человека, кажущуюся для Я другим человеком. «Результат проекции, - считает Юнг, - изоляция субъекта от его окружения, поскольку вместо подлинной связи со средой отныне существует лишь иллюзорная связь. Проекции заменяют реальный мир репродукцией собственного неизвестного лица субъекта. …Чем больше проекций втискивается между субъектом и окружением, тем труднее эго видеть сквозь собственные иллюзии, что же в действительности происходит» [11, 157]. По сути дела здесь идет речь о понимании человека как дроби, где числителем является действительный человек, а знаменателем - проекции человеческого Я. Чем больше проекций создает человек-индивид, тем более раздробленным он становится.

Дальнейшее развитие образа «человек-дробь» происходит в работах Э.Фромма, исследующего феномены человеческой агрессивности – садизм, мазохизм, некрофилия, которые рассматриваются им как типы социального характера раздробленного человека, у которого, по сути дела, разрушена целостность трех составляющих его психической природы – инстинкта, чувств и разума.

Деструктивность человека, которую философ называет злокачественной, выражается в двух видах характера: садистском и некрофильском. В отличие от Фрейда, который рассматривал садизм как смесь Эроса и Танатоса экстравертной направленности, Фромм считает, что сущность садизма составляет «страсть или жажда власти, абсолютной и неограниченной власти над живым существом, будь то животное, ребенок, мужчина или женщина» [12, 251]. Садист относится к живым существам как к вещам и объектам обладания, поэтому они необходимы ему в его жизни. Фромм называет садизм «религией духовных уродов», поскольку садист выбирает для насилия слабых людей, которых христианская религия стремится утешить и окружить любовью.

Садизм понимается Фроммом как извращенная форма необходимости в Другом. Он подчеркивает его связь с мазохизмом (страстью индивида испытывать наслаждение от причинения ему боли и страдания) и их общий «корень»: «ощущение экзистенциальной и витальной импотенции» [12, 254]. Страсти садизма и мазохизма укореняются, по Фромму, в таких социально-исторических типах характера как накопительский (признается только одно - хозяйское - отношение к миру), эксплуататорский (люди этого характера стремятся отобрать блага у других силой или обманом), бюрократический (индивид рассматривает других как вещи), рецептивный (развивается стремление к подчинению). Общим для всех этих типов характера является ориентация «иметь», обладать.

Некрофильский характер определяется Фроммом как «страстное влечение ко всему мертвому, больному, гнилостному, разлагающемуся; одновременно это страстное желание превратить все живое в неживое, страсть к разрушению ради разрушения; а также исключительный интерес ко всему чисто механическому (небиологическому). Плюс к тому это страсть к насильственному разрыву естественных биологических связей» [12, 285]. Этот характер проявляется в некрофильских сновидениях, действиях вандализма, ориентации «иметь», механистическом мировоззрении, обожествлении техники, языке с преобладанием слов с экспрессивно-негативным смыслом, враждебном стиле общения с другими и т.д. Общим у представителей садистско-мазохистского и некрофильского характера является отсутствие в последнем гармонии, равновесия между биофильскими и некрофильскими наклонностями, а в самой их жизни – отсутствие в сфере профессиональной занятости и в семье атмосферы радости, счастья, любви, творчества. Фромм исследует укорененность этих характеров в истории, в частности, на примере руководителей фашистского рейха.

Г.Плеснер рассматривал человека как дробь феноменологически, пытаясь выяснить что это, а не как называется. По его мнению, человек находится как бы «по одну и другую сторону дроби, как душа и тело и как психофизическое единство этих сфер» [13, 147]. Как живое существо человек имеет тело, связывающее его с внешним миром, но себе самому он дан «в качестве внутреннего мира» души и духа. В отличие от животного, которое является центричным, находится в центре окружающего его мира, человек вечно пребывает в поисках своего места в мире, являясь объективно и субъективно эксцентричным существом. Сама эксцентричность выступает мерой человеческого в человеке. Чем меньше центричность человека, связанная с его телом, тем больше значимость его Я и наоборот. Двойственность человека, который живет телом и тем, что в теле (душа и дух), и составляет, по Плеснеру, сущность человека. Нарушение единства души и тела приводит к психическим и телесным болезням человека.

Н.А.Бердяев, наоборот, критиковал понимание человека как дроби, «Личность совсем не есть часть природы и общества, - писал он в своей работе «Проблема человека», - и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. …личность совсем не есть часть общества. Наоборот, общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. …Человек есть микрокосмом. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности [14, 89]. Эта же идея проводится философом в работе «Смысл творчества»: «Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек – не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная» [15, 29]. Бердяев видел парадоксальность человека в том, что человек как «дробная часть природы … осмелилась восстать против природы и предъявить свои права на иное происхождение и иное назначение [15, 31].

Если Бердяев рассуждает о целостном человеке как о должном, то И.А.Ильин – о расколотом, расщепленном, т.е. нецелостном (нецельном) как о сущем. Проблему кризиса современной культуры Ильин рассматривает антропологически, понимая его как «кризис нецельного духа, расколотого, расщепленного человека» [16, 316]. Внутреннюю расколотость человека философ квалифицирует как болезнь духа и подчеркивает, что мыслители XVIII-XIX вв., хотя и имели мужество признать душевно-духовный раскол человека (Фауст у Гете, сверхчеловек у Ницше), тем не менее выдавали его «за некое высшее достижение, за признак сверхчеловека и новой эпохи» [16, 313].

С точки зрения Ильина, внутренне расколотый человек является несчастным, ибо он обречен на вечную погоню за новыми удовольствиями, испытывая постоянное разочарование и скуку. В познании он занимает позицию релятивизма и агностицизма, демонстрируя «малокровие» своего познания и не имея ни истины, ни убеждения. В морали он придерживается позиции утилитаризма, в вопросах отечества и патриотизма выражает неискренность. Религиозность у него заменена «тепловато-безразличной терпимостью». В искусстве его интересует только наружно внешняя притязательность, экстравагантность формы, то, что способно вызвать «нервную щекотку».

У расколотого, расщепленного человека отсутствует зрелый, духовный характер, в центре которого «построен храм Божий с алтарем, на котором горит неугасающее пламя» [16, 314]. Наоборот, в душе такого человека существует «многосмешение» полуцентров, которые он меняет, «переезжая» от одного к другому как из одной квартиры в другую. Ильин делает вывод, что расколотый человек есть человек, «ничем не связанный, ко всему готовый, ни во что не верующий, ничего не любящий, скорый и легкий в предательстве и всегда самодовольный» [16, 315]. Представления Ильина близки к идеям Г.Маркузе об одномерном человеке.

Ильин усматривает причины формирования типа расколотого человека в разрыве с христианской религией, выхолащивании идеи Бога в философии разными абстрактно-рациональными определениями («субстанция вообще», «дух вообще») и заменой Бога как Абсолюта Наукой, истреблении христианских основ культуры. Критикуя западный капитализм как выражение «бессердечной свободы», а российский социализм как «противосердечный тоталитаризм», он выражает надежду на победу трех великих сил будущего: сердечное созерцание, совестная воля, верующая мысль, надежду, увы, несбывшуюся.

Методология постмодернизма включает ряд фундаментальных принципов, среди которых выделим принципы ризомности, становления, игры. Постмодернизм в лице Ж.Делеза и Р.Гваттари обосновал онтологическое различие принципов дерева, корня и ризомы. Отношение к первым является критическим: «Вся древовидная культура основана на них (деревьях. – И.С.), от биологии до лингвистики. …дерево начало доминировать над западной реальностью и всей западной мыслью, от ботаники до биологии, анатомии, но также и гносеологией, теологией, онтологией, всей философией…: фундамент - корень» [17]. Логика дерева рассматривалась как логика кальки и репродукции, копийного воспроизводства, а само дерево - как эмблема места, порядка, стержневого единства, структуры, иерархии. Древовидные системы рассматриваются как централизованные и иерархические.

Метафора «ризомы» восходит к подземным стеблям - луковицам, клубням, с помощью которых растет и распространяется трава. К свойствам ризомы относятся множественность, отсутствие отнесения к Единому, переплетения, сегментарность, детерриториальность, антигенеалогичность, отсутствие генетической оси в качестве глубинной структуры, картографичность, нецентрализованность, непрерывность. Делез и Гваттари, подводя итог анализу имманентных свойств ризомы, определяют ее следующим образом: «Ризома не позволяет себя привести ни к единству, ни к множеству [единому и многому]. Это не одно, которое становится двумя, ни даже сразу тремя, четырьмя, пятью и т.д. Это не многое, которое происходит от Единого и то, к которому прибавляется единица (n + 1). Она не сложена… из единичностей, но из измерений, или, скорее, подвижных направлений. У нее нет ни начала, ни конца, но всегда есть точка, из которой она растет и выступает за свои пределы. …Ризома сделана только из линий: линий сегментарности, стратификаций в качестве ее измерений, а также и линий истечения ими детерриторизации. …ризома соответствует карте, которая должна быть продуцирована… обращаема, модифицируема, должна иметь множественные входы и выходы и свои линии истечения» [17]. Ризома представляет сеть неиерархических коммуникаций.

Применительно к человеку быть «деревом» означает осуществлять путь своей жизни в вертикальном измерении на основе своих корней, стремиться вверх по социальной лестнице, развивать свои психические способности, совершенствовать свой духовный мир, вступать в отношения с Абсолютом, быть личностью, индивидуальностью. Уже древняя философия уделяла большое внимание рассмотрению проблемы пути человека (Платон, буддизм), стремясь понять высокое предназначение человека, обосновать направленность его жизни к подлинному существованию. Быть «травой», ризомой означает осуществлять стратегию жизни в горизонтальном измерении, выстраивая свои отношения с миром и другими в виде суммативного накопления вещей и идей, разнообразия поверхностного опыта, без качественных изменений.

Процесс становления «человека-ризомы» постмодернизм называет «фрагментированием субъекта», что связано с разрывом с традициями, социальными нормами, ценностными Абсолютами. «Человек-дерево» всегда имеет четкую идентификацию (с Богом, Разумом, Природой, Обществом), а у «человека-ризомы» она отсутствует, он является лишь одной из множественных линий потока становления культуры и истории. «Человек-дерево» обозначает целостного человека, что обеспечивается «державным», стержневым качеством («стволом»), а «человек-ризома» - человека раздробленного, расщепленного, дезинтегрированного, несобранного, представляющего суммативный конгломерат множественностей, относящихся к его составу и бытию. Средой существования «человека-дерева» являются устойчивые образования – общества, общности, культурные системы. «Человек-ризома» существует в постоянно изменяющихся, ситуативных коммуникациях, где он вступает в «языковые игры» и является, по словам З.Баумана, «игроком с тысячью лиц», меняя свои социальные и культурные маски. В результате его мышление становится «ризомным», фрагментарным, цитатным, бриколажным. Постмодернистского человека называют «номадой» (кочевником), без роду и племени, социокультурного места и даже имени.

Понимание «человека-дроби» в философских учениях XIX-ХХ вв. свидетельствует о том, что он рассматривается не в своей таблично-таксономической принадлежности, а как живой человек, с его влечениями и желаниями, действующий в различных исторических типах общества. Эта антропологическая эпистема «человек-дробь» продолжает существовать и в современных условиях. «На самом деле, потеряв опору, дробный, "атомизированный", он (человек – И.С.), - писали А.А.Горелов и Т.А.Горелова, - не может сохранить и свою внутреннюю эгоцентрическую неделимость. Распад продолжается теперь уже внутри личности, вынося на поверхность безобразные осколки агрессивности и отвлеченных от духа рассудка и чувственности» [18, 39]. «Раздробленный» человек представляет диагноз болезни современного человека, так что вопрос о том, как можно вернуть человеку целостность, является чрезвычайно важным, ибо только целостный, гармоничный человек может обеспечить на земле мир, отсутствие войн, агрессии, социальной несправедливости.

Эпистема «человек-дробь» является распространенной и в художественной литературе. В гоголевских «Мертвых душах» герои Собакевич, Коробочка, Плюшкин и Чичиков как раз и представляют тип социального характера с жизненной ориентацией «иметь». Данный социальный характер воплощается во многих героях бальзаковской эпопеи «Человеческая комедия», многотомной серии романов Э.Золя «Ругон-Маккары», «Трилогии желаний» Т.Драйзера. В романах Ф.М.Достоевского создается множество образов психически и духовно раздробленного человека («человек из подполья», Иван Карамазов, Родион Раскольников, Николай Ставрогин и т.д.).