Глава 1. МЕТОДОЛОГИЯ «АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ЭПИСТЕМ»

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

КУРГАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

И.Н.СТЕПАНОВА

 

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ЭПИСТЕМЫ

Монография

 

Курган 2011

УДК 141

ББК Ю 612

С 79

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор кафедры философии Волгоградского государственного университета Н.В.Омельченко;

доктор философских наук, профессор, зав.кафедрой философии и культурологии Института искусств Российского государственного профессионально-педагогического университета С.З.Гончаров;

доктор философских наук, профессор кафедры культурологии Пермского государственного института искусства и культуры М.Г.Писманик

 

Печатается по решению научного совета Курганского государственного университета

 

С 79 Степанова И.Н. Антропологические эпистемы: Монография. – Курган: Изд-во Курганского гос.ун-та, 2011. - 188 с.

 

 

В монографии разрабатывается концепт «антропологические эпистемы» и исследуется его бытие в трех формах идентификации человека: с природой («человек-река», «человек-растение», «человек-животное»), социокультурным миром («человек-дробь», «человек-машина») и Другим («человек-зеркало», «человекобог»).

Монография может представлять интерес для преподавателей гуманитарных наук, аспирантов и студентов.

 

 

УДК 141

ББК Ю612

ISBN © Курганский государственный

университет, 2011

© Степанова И.Н., 2011

Оглавление

 

Введение……………………………………………………………….4

Глава 1. Методология «антропологических эпистем»………………………8

Глава 2. Формы идентификации человека с природой…………………….22

2.1. Эпистема «человек-река»……………………..…………………...22

2.2. Эпистема «человек-растение»…………………….…………….....35

2.3. Эпистема «человек-животное»…………………….………………48

Глава 3. Формы идентификации человека с социокультурным миром…...70

3.1. Эпистема «человек-дробь»……………………..………………….70

3.2. Эпистема «человек-машина»………………………...…………….86

Глава 4. Формы идентификации человека с Другим………………………126

4.1. Эпистема «человек-зеркало»……………………..………………127

4.2. Эпистема «человекобог»……………………..…………………...144

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………176

Примечания……………………………………………………………...181

 

ВВЕДЕНИЕ

Досократовская онтологическая установка искать первоначало до единичного и вне единичного, примененная к человеку, дала множество вариантов его субстанциального понимания [1], реализовавшегося в подходах монизма, дуализма и плюрализма, и эти поиски продолжаются до настоящего времени.

В связи с этим возникает несколько способов решения данной проблемы. Один заключается в том, чтобы найти методологический принцип, который позволил бы ограничить число субстанциальных свойств человека в качестве системообразующих. П.С.Гуревич, отмечая трудности при разработке классификации философско-антропологических учений, предлагает опереться на критерий мировоззренческих установок, в которых отдается безусловный приоритет таким феноменам, как Бог, природа, социум, Логос, человек, выделяя такие мировоззренческие установки как теоцентризм, природоцентризм, социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм [2, 95]. М.Бубер разделил все философские учения о человеке на две группы по критерию экзистенциального самочувствия человека, связанного с двумя видами эпох (обустроенности и бездомности) [3].

На основе парадигмального подхода к классификации философско-антропологических учений автор данной монографии разработал понятие «философско-антропологические парадигмы», обозначая с его помощью «…общепринятые в сообществе философов различных исторических эпох представления о сущности человека и вместе с тем …образцы решения основных проблем, составляющих содержание философской антропологии» [4, 12]. Эти представления дифференцируются по критерию состава человека в виде соматического эссенциализма (сущностью человека является его тело), социологического эссенциализма (сущностью человека является его социальность), психического эссенциализма (сущностью человека является его душа), спиритуалистического эссенциализма (сущностью человека является его дух) [5].

Если данные классификации охватывают только круг философско-антропологических учений, то С.А.Смирнов в аналитическом обзоре выделяет учения о человеке в системе всего гуманитарного знания в виде ряда антропологий: региональная, социальная, культурная, психологическая, педагогическая, для которых философская антропология выступает «в качестве философской рамки и методологической основы, с точки зрения… выявления и определения… базового проекта человека» [6, 62]. Постмодернизм отказался от субстанциального подхода к пониманию человека, утверждая, что человек лишен устойчивой формы самоидентификации, представляет непрерывный поток становления, изменения, и у человеческих индивидов нет единой общей сущности.

Другой способ решения разработан А.А.Баталовым, давшим формулу новой онтологической аксиомы: «Отдельный параметр системы имеет реальный статус «субстанции» (сущности, предельного основания и т.п.), а другие параметры – реальный же статус его акциденций (модусов, качеств, свойств, феноменов и т.п.) – но только в масштабах этой системы и лишь на определенный момент ее бытия» [7, 124]. У человека эти параметры в каждый момент его бытия находятся в неравновесном состоянии, один выступает системообразующим, и, если он приобретает для человека чрезмерное значение, его бытие на длительное время описывается как одномерное. В действительности же «человек есть бесконечномерное существо», и в зависимости от характера проблемы можно выбирать тот или иной его параметр в качестве системообразующего [7, 126]. Но если старая онтологическая парадигма в понимании человека вела к редукционизму, то новая к субъективизму (от человеческого сознания зависит выбор системообразующего параметра человека).

По мнению автора, исходить надо из того, что в различных объективациях социокультурного мира используются инвариантные образы человека, например, в средневековом - образ религиозного человека, что может быть объяснено существованием определенного носителя информации (кода). В том случае, если эти коды непосредственно соответствуют действительности, то в обществе и культуре появляются коды-идеальные модели человека со своими смыслами, которые существуют, поскольку поддерживаются, интерпретируются людьми.

Само содержание этих кодов-идеальных моделей связано с формами зависимости человека от мира (исследованными рядом мыслителей, в частности, Н.А.Бердяевым), которые осознаются человеком в виде ценностных предпочтений в понимании человека. Поскольку в истории существует три базовые формы зависимости человека (от природы, социокультурного мира и Другого), то им соответствуют три формы идентификации человека. Последние имеют исторический характер и различаются в трех «волнах» человеческой цивилизации, описанных Э.Тоффлером.

Автор придерживается позиции, что эти коды-модели могут быть названы антропологическими эпистемами, поскольку применительно к человеку они обладают свойствами, охарактеризованными М.Фуко в известной работе «Слова и вещи». Конкретные имена этих эпистем можно обнаружить в референтах кодов-моделей, которые присутствуют в «волнах» цивилизации и являются предпочтительными для людей, поскольку выражают их потребности в принадлежности (укорененности) ориентации (поклонении), идентичности, охарактеризованные Э.Фроммом в работе «Здоровое общество». Методология антропологических эпистем позволяет охарактеризовать историю человеческой цивилизации как историю смены форм идентификации человека.

В работе предлагается решать проблему сущности человека реляционным способом, через систему отношений человека к миру. Эту систему можно описать тремя параметрами: отношение человека к природе; отношение к социокультурному миру; отношение к Другому. При данном понимании существует три способа идентификации человека, а именно, его идентификация с природой, обществом и его культурой, Другим.

Эта онтологическая парадигма требует соответствующего методологического инструментария, в качестве которого в работе предлагается концепт «антропологические эпистемы», одной из особенностей которого является то, что он действует в различных формах духовной культуры: мифологии, эпосе, фольклоре, философии, религии, художественной литературе. Применение данного концепта позволяет, во-первых, выделить антропологические эпистемы, обозначающие понимание человека в трех базовых формах его идентификации. Во-вторых, проанализировать, как эти эпистемы в качестве «проекта человека» присутствуют в различных видах гуманитарного знания. В-третьих, через антропологические эпистемы показать историческую смену форм зависимости человека от природы, машинизированного социокультурного мира и от техники и технологий общества второй половины ХХ-начала XXI в. В-четвертых, объяснить, какие формы идентификации человека доминировали в трех «волнах» человеческой цивилизации (доиндустриальная, индустриальная, сверхиндустриальная), охарактеризованных Э.Тоффлером. Важное методологическое значение имеет идея Тоффлера о том, что хотя эти три «волны», как безраздельно господствующие в человеческой цивилизации, последовательно сменяют друг друга, тем не менее, «многие страны одновременно чувствуют влияние двух или даже трех совершенно разных волн перемен, причем все они движутся с разной скоростью и несут в себе разную силу» [8, 39-40].

В работе обосновывается идея о том, что для понимания особенностей идентификации человека с природой применимы антропологические эпистемы: «человек-река», «человек-растение», «человек-животное»; для идентификации человека с социокультурным миром - «человек-дробь» и «человек-машина»; для идентификации человека с Другим – «человек-зеркало» и «человекобог».

 

Глава 1. МЕТОДОЛОГИЯ «АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ЭПИСТЕМ»

Термин «эпистема» был введен М.Фуко в его работе «Слова и вещи. Археологии гуманитарных наук», где он обосновывает способ философствования без субъекта. По мнению Н.С.Автономовой, у Фуко эпистема - это «общее пространство знания, способ фиксации "бытия порядка", скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между "словами" и "вещами", на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, порождаются отдельные идеи и концепции» [1, 395].

В монографии используется понятие «антропологические эпистемы», прояснению значения которых способствует их сравнение с рядом других понятий. М.Шелер ввел близкое к ним понятие «идеальные типы» человека и с их помощью фиксировал «направление возрастания человеческого самосознания, происходящего скачками в некоторые отличительные моменты истории» [2, 71]. Шелер использовал методологию идеальных типов, в которой идеальный тип (идея человека) рассматривался как рационально созданный конструкт на основе выделения базисного свойства объекта, синтезирующего множество индивидуальных различий под углом зрения целей исследования. У Шелера применение идеальных типов человека имело критерием разграничение биологических, психических и духовных свойств человека. «Антропологические эпистемы» выделяются по критерию идентификации человека с природой, обществом и культурой, Другим.

Т.Кун, введя в философию науки понятие «парадигмы», подразумевал под ними «признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений» [3, 17]. Н.С.Розов расширил сферу применения парадигм и уточнил временной период их существования, определив парадигму как «устойчивую связную совокупность философских и/или научных взглядов, служащую основой ученым как минимум двух поколений ставить проблемы, планировать и проводить исследования для их решения» [4, 117]. Между «парадигмой» и «эпистемой» общим является то, что они представляют познавательные установки определенного культурно-исторического периода, различным – то, что «эпистемы» существуют гораздо дольше «парадигм», их смена определяется не научными революциями, а масштабными социальными изменениями, и сфера их применения гораздо шире, включая мифологию, религию и т.д.

При разработке классификации философско-антропологических учений автор использовал понятие «философско-антропологические парадигмы» для характеристики различного понимания сущности человека. Понятие «антропологические эпистемы» тоже обозначает сущность человека, но специфически, в чувственно-наглядной форме, а по объему оно шире, чем понятие «философско-антропологические парадигмы», поскольку используется не только в философии, но и в других областях духовной культуры.

При соотнесении «антропологических эпистем» с «архетипами» надо учитывать разнообразие коннотаций последних. Если К.Юнг понимал их как коллективное бессознательное, то и до, и после работ Юнга разрабатывались и другие смыслы данного понятия: начало бытия, идеальная структура мира, Иисус Христос, образ Божественного блага, божественный Логос, первоначало культуры, первосмысл, текстовой оригинал, сюжетная или жанровая праформа в художественной литературе, менталитет, сверхличные нормы жизнеустроения, принцип выбора моделей мышления и безусловных императивов поведения, модель научного познания, ценностные доминанты, обеспечивающие преемственность, единство и многообразие культурного развития, бытийные универсалии, ценностно-смысловые константы национальной картины мира и т.д. [5]. Если иметь в виду понимание архетипов Юнгом, поскольку он осуществил категоризацию «архетипа», то «антропологические эпистемы» по содержанию шире «архетипов», поскольку, если в мифологии, фольклоре образы человека являются выражением коллективного бессознательного, то в таких областях духовной культуры как философия, гуманитарные науки о человеке они создаются путем рационализации и имеют предметных референтов в природе и обществе.

При их сравнении с «прототипами культуры» также обнаруживается различие. Те обозначают «первообраз, ценностную матрицу, идеальный образец, рационально сконструированный концепт, соединяющий в себе всеобщее (сущность, идею) и особенное (формы культуры), имеющий предметные референты и опредмечивающийся в различных произведениях культуры доминирующих стилей определенного культурно-исторического типа» [6, 14], представляющего культурно-исторические периоды. Но «человек» является лишь одним из прототипов культуры, и кроме того, в мифологии и религии «антропологические эпистемы» выражают коллективное бессознательное.

В отличие от «моделей» «антропологические эпистемы» имеют не только гносеологическое, но и аксиологическое значение. Представляет интерес и сравнение «антропологических эпистем» с «символами». «Символ» рассматривают преимущественно как синоним «знака», но у него имеется и специальное значение, как «объекта, который в чувственно наглядной форме выражает сущность абстрактных идей» [7, 44]. Действительно, например, «антропологическая эпистема» «человек-машина» выражает в чувственно-наглядной форме абстрактную идею технизации, индустриализации общества и его культуры. Но в качестве символов обычно выступают гербы, эмблемы, знамена, т.е. политическая атрибутика, сюжеты и образы произведений искусства, религиозная атрибутика (иконы, изображения святых, религиозные сюжеты и т.д.), предметы в вещественной и объективированной форме. За «антропологическими эпистемами» находятся предметные референты, но сами они являются идеальными образами, в обобщенной форме представляющими тип человека той или иной культурно-исторической эпохи, служащий эталоном сравнения для реальных индивидов в культурных коммуникациях.

Определение некоторыми исследователями эпистем Фуко как кодов требует дополнительного объяснения. «Коды» обозначают совокупность знаков и правил, с помощью которых предоставляется информация. Поскольку слова являются знаками, то можно каждое из них именовать кодом. Но слова разговорного языка имеют устоявшиеся значения, которые становятся известными человеку с детства посредством воспитания и образования, поэтому их не надо расшифровывать. Однако есть виды деятельности (связь, военное дело, вычислительная техника, наука), где применяются специальные обозначения – цифры, числа, символические знаки, нуждающиеся для большинства людей в разъяснении. Понятие «код» относится именно к специальным знакам.

В отличие от других кодов «антропологические эпистемы» выступают как принципы, лежащие в основе жизнедеятельности людей. Например, Э.Тоффлер утверждал, что «у каждой цивилизации есть свой скрытый код – система правил или принципов, отражающихся во всех сферах ее деятельности, подобно некоему единому плану» [8, 92]. Он выделил шесть принципов индустриальной цивилизации, которые выражаются во всех сферах материальной, социальной, психической и духовной жизни людей. В этом смысле тип индустриального человека («человек-машина») можно рассматривать как своеобразный код индустриальной цивилизации, поскольку в восприятиях, мышлении, социальной деятельности, проведении досуга, общении, даже внешнем виде индустриального человека выражается сущность этой цивилизации. Поэтому исследование «антропологических эпистем» является способом исследования цивилизаций, которые они характеризуют. Таким образом, «антропологические эпистемы» можно рассматривать как коды цивилизаций в коннотации правил, принципов, выраженных в антропологических образах. Действительно, М.Фуко утверждал, что эпистемы представляют «основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик, сразу же определяющие для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он имеет дело и в которых будет ориентироваться» [9, 37].

Сравнение «антропологических эпистем» с «прасимволами» культуры (О.Шпенглер) свидетельствует о смысловой общности, ибо и те, и другие корректно понимать как «первофеномены», «праформу» по отношению к образованиям культуры, но «антропологические эпистемы» состоят из субъекта и предиката и представляют синтетические суждения (по Канту), тогда как «прасимволы» не являются суждениями. Первые обозначают установки общественного сознания, а вторые – душу различных культур.

«Прасимволы» есть онтологическая категория, а «антропологические эпистемы» - гносеолого-аксиологическая, обозначающая различные способы понимания человека, которые зависят не от субъективных желаний индивидов, а от жизнеустройства людей в различные культурно-исторические эпохи, при котором складывается определенное отношение духа к миру – природе, обществу и его культуре, другим людям. Это отношение проецируется на человека, создавая специфические социокультурные формы его идентификации.

«Антропологические эпистемы» можно назвать культурными образцами понимания человека в разные исторические эпохи. Е.Д.Бляхер определял культурные образцы следующим образом: «Их (вещей, действий, людей. – И.С.) идеальное бытие в форме культурного образца, их культурная осмысленность и означенность создаются их введением в коммуникативные сети культуры. Культурный образец имперсонален и интерсубъективен: это образ, создающийся в силу ассимиляции объекта культурой, превращения его в культурный текст. …Скрепленность имматериального и натурального в культурном образце приводит к тому, что, будучи по своей природе духовным образованием, он всегда предметно и деятельностно… артикулирован» [10, 121]. «Антропологические эпистемы» представляют культурные образцы человека разных «волн» человеческой цивилизации. Конечно, философия, мифология, художественная литература, религия создают различные образы человека, но это является возможным потому, что репрезентанты этих образов уже имелись в культуре в поливариантной форме (домашние животные, культурные растения, машины и т.д.).

Духовная культура отбирала эти репрезентанты, примеривала их, награждала ценностными смыслами, проблематизировала, угадывала ожидания людей, проектировала, оформляла как нормативный образец в общественном сознании (а иногда как отклонение от него) или как сакральный символ. Бляхер подчеркивал и такую особенность культурных образцов, что они не абстрагировались от природных объектов, а генерализовали их, обобщая их таким образом, что один значимый элемент репрезентировал весь объект как систему. Например, свойство животности человека репрезентировало человека как животное, тогда как другие его свойства считались незначимыми.

«Антропологическую эпистему» можно соотнести и с «концептом», впервые выделенным П.Абеляром, который определял его как форму «схватывания» смысла. В современной литературе существуют разные точки зрения о соотношении понятия и концепта. Ю.В.Фетисова указывает на два различия между ними: понятие однозначно и предполагает полное определение предмета, а концепт многозначен; понятие представляет рациональное знание о предмете, а концепт «является преломлением всех видов знаний о явлении - эмпирических, эмоционально-оценочных, рациональных, алогичных и т.д.» [11, 11].

К.А.Зацепин и И.И.Саморуков, опираясь на работы постмодернистов, выделяют такие свойства концепта как событийность, способность замещать предметы одного рода, отсыл к проблемам и другим концептам, «этический смысл», фиксирующий «радость от встречи идей и вещей», диалогичность (посредничество между общественным знанием и индивидуальным осмыслением его), двойственность (способ передачи смыслов и носитель этих смыслов), подведение субъективного опыта под информационные формы, принятые в обществе динамичность, конвенциональность [12]. В связи с этим авторы определяют концепт следующим образом: «Концепт есть некая динамичная и непрерывно становящаяся совокупность субъективных представлений о действительности, обретающая целостность в языке в контакте с действующими в культурном контексте смыслопорождающими системами воплощения, понимания и интерпретации этих представлений» [12]. Авторы указывают на связь «концепта» с «эпистемой», созданной Фуко, определяя последнюю как «сгусток» концептов.

Ю.С.Степанов обращает внимание на то, что понятие употребляется в логике и философии, а концепт – в математической логике и культурологии. В отличие от понятия как формы логического познания концепты, по его мнению, не только мыслятся, но и переживаются. Понятие выражает значение, характеризующее объем понятия, т.е. общие и существенные признаки класса предметов, а концепт – содержание понятия, т.е. смысл, который создается культурой и в синтезированной форме в нем присутствует [13]. Поскольку концепты существуют в культуре и для людей той или иной культуры, то они называются культурными концептами.

Степанов выделяет в структуре концепта три уровня: актуальные общезначимые признаки для всех людей культуры, дополнительные, «пассивные» признаки (признаки для некоторых социальных групп) и внутренняя форма (этимологический признак, рассмотрением которого занимаются только исследователи). Концепты складываются из исторически разных по времени слоев, поэтому образуются эволюционные семиотические ряды концептов. В отличие от Н.Я.Марра и Б.А.Серебренникова Степанов считает, что именование концептов имеет необходимый характер, так что свобода выбора их ограничена семиотическим рядом, который принадлежит сфере культуры.

Степанов выделяет «концептуализированную предметную область» в языке и культуре, где в одном культурном концепте объединяются слова, вещи, мифологемы, ритуалы и каждый из них может выступать заместителем, символизатором другого. Сам процесс концептуализации в культуре он называет «синонимизацией вещей и слов». В концептуализированных областях концепты выражаются в слове, образе или материальном предмете. Автор выделяет два типа концептов: рамочные и «понятия с плотным ядром». Возникая как «коллективное бессознательное» (рамка), концепт затем рационально обрабатывается в форме социальной оценки, нормы, связанных с тем или иным обществом или той или иной социальной группой. Собственной формой концепта служит слово или словосочетание, представляющее имя. Степанов считает концепт основной ячейкой культуры в ментальном мире человека [13], а с другой стороны, способом вхождения человека в культуру.

Все эти представления о концепте для данного исследования имеют значение при рассмотрении вопроса о том, является ли «антропологическая эпистема» концептом. На этот вопрос можно ответить положительно, ибо, во-первых, ее структура совпадает со структурой концепта; во-вторых, слово эпистема происходит от греч. έπιστήμη – знание, а в период античной классики, в учениях Платона и Аристотеля знанием считалось созерцание разумом сущностей, и, действительно, антропологическая эпистема раскрывает сущность культуры той или иной цивилизации; в-третьих, антропологическая эпистема, как и концепт, действует в языке и в культуре. В-четвертых, антропологическая эпистема выражает определенное соотношение слов и вещей, объединяя их с мифами, ритуалами и прорастая в художественной литературе, что обеспечивает использование антропологических эпистем в разных областях гуманитарного знания. В-пятых, как и концепт, антропологические эпистемы воплощаются в текстах. В-шестых, как и концепт, антропологическая эпистема представляет способ мышления, существующий в общественном сознании и наделенный, как выразился Степанов, «принудительной силой» по отношению к мышлению и поведению отдельных индивидов. Поскольку антропологическая эпистема включает в себя различные концепты, то ее содержание шире, чем содержание каждого концепта, и она представляет интегрированное выражение концептов. Но в отличие от концептов, для которых историческое время не играет роли, антропологическая эпистема имеет исторический характер.

В авторском понимании методология антропологических эпистем имеет тождество и различие с методологией Фуко. Во-первых, в монографии речь идет только об антропологических эпистемах, в отличие от концепции, разработанной Фуко. Во-вторых, антропологические эпистемы создаются путем отождествления человека с прототипами культуры. В-третьих, считается, что все выделяемые антропологические эпистемы существуют на протяжении всей истории культуры, но в определенные периоды те или другие доминируют. В-четвертых, действие антропологических эпистем распространяется на все области духовной культуры, рассматривающие человека, так что они выступают в качестве общего методологического принципа познания человека, обозначающего связь человека с природой, обществом, культурой, Другим. В-пятых, действие антропологических эпистем ограничено формами гуманитарной культуры. Но несмотря на эти различия, антропологические эпистемы и эпистемы совпадают по своему гносеологическому статусу, представляя способы видения эпохами самих себя, и периодизация антропологических эпистем основывается на разработанном Фуко принципе соотношения слов и вещей в различные исторические эпохи, вследствие чего выделяются антропологические эпистемы: а) до XVII в., б) XVII-XVIII вв., в) XIX-XX вв.

В доиндустриальной цивилизации существовала идентификация человека с прототипами неживой и живой природы. Н.А.Бердяев, называя эту стадию «органической», подчеркивал, что в ней человек еще был тесно связан с природой – «с землей, с растениями и животными. …Культуру, государство, быт (и человека. – И.С.) любили понимать органически по аналогии с живыми организмами. Процветание культур и государств представлялось как бы растительно-животным процессом. Культура полна была символами» [14, 149-150].

М.Фуко интерпретировал эту связь человека и общества с природой в знании как соотношение слов и вещей. Для первого культурно-исторического периода, который особенно ярко был выражен в Возрождении, по его мнению, «категория сходства играла конструктивную роль в жизни в рамках западной культуры» [9, 53]. Язык именовался как театр жизни или зеркало мира. В границах категории «сходство» все строение знания выступало в четырех основных формах. Первой являлась пригнанность, представляющая сходство места, пространства всех вещей и подобие их свойств. Эту всеобщую пригнанность вещей отразил Порта в «Натуральной магии»: «В отношении своего произрастания растение сходно с диким зверем, а в отношении чувства грубое животное сходно с человеком, который благодаря своему уму соответствует в остальном небесным светилам» [9, 55].

Второй формой подобия служит соперничество, где соответствие освобождено от ограничений пространства. Так, внутренний мир человека обладает автономией, но вместе с тем благодаря своей мудрости человек уподобляется мировому порядку. Совмещением пригнанности и соперничества является третья форма подобия – аналогия, благодаря которой «могут сближаться любые фигуры мира» - растение с животным, животное с человеком, человек с небом и т.д. М.Фуко подчеркивает, что есть особая точка – человек, которая насыщена аналогиями: «Он находится в пропорциональном соотношении с небом, как и с животными и растениями, как и с землей, металлами, сталактитами или бурями» [9, 58]. Имеется аналогия человека с небом («его лицо так относится к его телу, как лик небес к эфиру») и землей («кожа человека – это земля, его кости – скалы, вены – большие потоки» и т.д.). М.Фуко пишет о том, что Пьер Белон начертил первую сравнительную таблицу строения скелета человека и птиц. Четвертой формой подобия человека является симпатия, которая «обладает опасной способностью уподоблять, отождествлять вещи, смешивать их, лишать их индивидуальности, делая их, таким образом, чуждыми тем вещам, какими они были. Симпатия изменяет вещи в направлении тождества» [9, 60].

Все подобия, открытые и скрытые, имеют приметы, поэтому знание подобий представляет определение и расшифровку примет – символов, магических знаков и слов. Знаки, в том числе и слова, имеют значения, а те указывают на их сходство, подобие с вещами. «XVI же век, - подчеркивает Фуко, - совмещал семиологию и герменевтику в фигуре подобия. Искать смысл – значит выявлять то, что сходствует. Искать закон знаков – значит открывать вещи, являющиеся сходными» [9, 65]. До XVII в. язык имел ценность лишь как знак вещей, он был «прозрачным». С одной стороны, как выразился Фуко, мир природы «шелестит словами», с другой, слова выступали как имена вещей, «клеймо на вещах», «примета мира», и «особенность знания состоит… в том, чтобы… истолковывать» вещи. За пределами XVI в. только древнееврейский язык и художественная литература сохранили это подобие слов и вещей.

По мнению Фуко, начиная с XVII в., на смену эпистеме Возрождения приходит классическая эпистема, для которой характерно то, что «письмо перестало быть прозой мира; сходства и знаки расторгли свой прежний союз… Письмена и вещи больше не сходствуют между собой» [9, 81-82]. На примере романа Сервантеса «Дон-Кихот» (XVII в.) философ показывает, что подобия (стада – воинства, служанки – благородные дамы, постоялые дворы – замки) оборачиваются бредом сумасшедшего идальго, обманом, иллюзией, фикцией. Для нового этапа развития знания теперь главную роль играют категории «тождество» и «различие», и мышление уже не функционирует в стихии сходств. Знания начинают развиваться путем сравнения вещей, их измерения через равенство и неравенство и анализ.

Классическая эпистема приобретает новые существенные характеристики, свидетельствующие о «вступлении наконец природы в научный порядок». К ним относятся рационализм, механицизм, математизация эмпирического познания, матезис как всеобщая наука о порядке, в результате чего «упорядочивание посредством знаков полагает все эмпирические знания как «тождество» и «различие». Теперь знаки устанавливаются по соглашению и выбираются ради удобства познания. Язык становится произвольным языком исчислений. Фуко пишет, что «расхождение знака и подобия в начале XVII в. вызвало к жизни новые фигуры, такие, как вероятность, анализ, комбинаторика, универсальная система и универсальный язык» [9, 96]. Связи между означающим и означаемым теперь устанавливаются не как связи между вещами, а как связи между идеями вещей: означающее и означаемое связаны постольку, поскольку одно представляет другое.

В классической эпистеме простые объекты описываются в форме матезиса, универсальный метод которого – алгебра, а сложные – с помощью таксономии, характеризующей различия, и генетического анализа. Знания «собираются» в таблицы тождеств и различий в области естественных наук и экономической теории. «Таблица, - пишет Фуко, - является центральным элементом в знании XVII-XVIII веков» [9, 108]. В XVII в. в исследованиях живого преобладал механицизм: создавались таксономии живых организмов, но еще не было теории жизни, но в XVIII в. в рамках той же классической эпистемы появляются истории родов и видов животных и растений: «История природы птиц» (Белон), «Чудесная история растений» (Дюре), «Система природы» и «Философия ботаники» (Линней), «Естественная история рыб» (Ласепед), «Естественная история» (Бюффон), «Система природы» (Мопертюи) и т.д. Причем понимание животных и растений было введено в пространство строгого анализа, в результате чего таблицы тождеств и различий давали более глубокое знание о живых организмах, чем раньше. Здесь историки оперируют не данными собственного опыта, а документами (гербарии, коллекции, музеи естественной истории, сады, ботанические музеи). Растения и животные каталогизируются, инвентаризируются, систематизируются.

Для исследования родов и видов растений и животных используются специальные понятия «система» (совокупность черт всех индивидов на основе выбора ограничений) и «метод» (полные сравнения внутри эмпирически ограниченной группы). Как писал Фуко, «метод и система – способы определения тождеств сквозь общую сетку различий» [9, 174]. Он считает, что классическая эпистема есть фундаментальная диспозиция знания, которая выражена и в теории естественной истории, и в теории языка, но по-разному: история классифицирует, язык – говорит. Признак позволяет отметить особь, разместить ее в пространстве групп с другими сходными по признаку особями, и язык теперь обозначает «точные Имена вещей», «существенное именование», чем обеспечивается суверенный порядок природы [9, 187-188]. XVII-XVIII вв. в естествознании – это время классификации живых организмов, в языкознании - теории знаков и теории грамматики (грамматика школы Пор-Рояль и философские учения о языке – Т.Гоббса, Э.Кондильяка и т.д.). Это взаимодействие наук, изучающих слова и вещи, приводит к их новому соотношению: язык теперь не занимается идентификацией вещей, а исследует их в форме систем, структур, существенных признаков, сравнивает их и отождествляет, устанавливает границы в природе и ее общий порядок.

По Фуко, человек в классической эпистеме XVII-XVIII вв. не существовал как специфическое существо, отличное от вещей природы и живых организмов. Он появился в западной культуре лишь в XIX в., и вместе с ним возникли гуманитарные науки, объектом которых он стал. Философ считает это событием в царстве знания. «Человек отныне, - пишет он, - становился той основой, на которой могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и несомненной очевидности, более того, он становился тем, что санкционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека» [9, 364]. Фуко связывает это событие в философии с именем И.Канта, который открыл в человеке двойственность эмпирического и тр<