К пониманию учения о Троице

Хотя можно, вероятно, начинать разговор, касающийся христианского учения о Троице, лишь после того как будет сделана попытка понять учение о воплощении, все же попробуем подойти к первоначальному пониманию учения о Троице уже сейчас, исходя из только что сказанного.

Проблематичность понятия

Даже при совершенном уважении к официальным церков­ным и классическим формулировкам учения о Троице и при само собой разумеющейся вере в то, что подразумевается под этими формулировками, следует признать, что высказы­вания о Троице, сформулированные по образцу катехизисов, почти непонятны для современного человека и практически неминуемо вызывают недоразумения. Если мы скажем, следуя христианскому катехизису, что в едином Боге даны в

-i 185 }-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

единстве и единственности одной природы три «лица», то при отсутствии дальнейших богословских пояснений почти всякий слушатель будет понимать под словом «лицо» то, что он обычно связывает по содержанию с этим словом.

Слова, употреблявшиеся ранней церковью в ее чрезвычайно сильном богословии и понятийных формулах, имели впо­следствии дальнейшую историю, которая не находилась целиком в ведении церкви. Эта историю направлялась, помимо церкви, и прочей человеческой историей духа, понятий и языка, и потому вполне может быть, что такое слово приобрело бы содержание, несущее в себе, по меньшей мере, ту опасность, что его применение к древним формулировкам, которые сами по себе совершенно верны, придаст этим формулировкам ложный, мифологический, невозможный смысл.

Такая ситуация не должна вызывать удивления, ведь христианское учение, применяя для выражения божест­венной Троичности слова «ипостась», «лицо», «сущность», «природа», употребляет не ясные и отчетливые сами по себе понятия, применяемые здесь в этой своей отчетливости. Эти понятия, напротив, лишь постепенно и с трудом отграни­чивались каким-то образом друг от друга в церковном языке, чтобы ими можно было выразить подразумеваемое, хотя история такого закрепления показывает, что могли существо­вать и иные возможности для такого асимптотического выражения. Если мы говорим сегодня при нашем обычном, профанном словоупотреблении говорим о каком-то «лице» в отличие от других «лиц», нам крайне трудно удержаться от мысли, что в каждом из этих лиц, чтобы они были лицами как таковыми, то есть разными лицами, дан собственный, свободный, контролирующий себя самого, отделяющий себя от других центр действия, основанный на знании и свободе, и что лицо, личность как раз и создается этим центром. Но в нашем случае именно это как раз исключается догмати­ческим учением о единственной сущности Бога. Единствен­ность сущности подразумевает и включает единственность одного сознания и одной единственной свободы; хотя,

4186]-

ЧЕЛОВЕК КАК СОБЫТИЕ...

разумеется, и эта единственность у-себя-бытия в сознании и свободе все равно определяется в Боге-Троице той таинст­венной троичностью, которую мы исповедуем в Боге, когда произносим нечто о троичности лиц в Боге.

Проблематичность «психологического учения о Троице»

Мы, очевидно, можем также сказать, что, в конечном счете, не так уж много пользы от величественных спекулятивных рассуждений, при помощи которых христианское бого­словие со времен Августина стремится представить внутрен­нюю жизнь Бога в самосознании и любви так, чтобы из этого проистекало некое приблизительное понимание троичности Бога, понимание, которое словно изображает внутреннюю жизнь Бога вне всякого отношения к нам и к нашей хрис­тианской экзистенции. В конечном счете, «психологическое учение о Троице» - как бы гениально его ни удавалось изложить разным богословам, начиная с Августина и вплоть до наших дней - не объясняет того, что оно хочет объяснить, а именно: почему Отец высказывает себя в Слове и почему от Него и Логоса исходит отличная от Него Пневма? Дело в том, что такое объяснение должно уже подразумевать Отца как познающего себя и любящего и не может основывать Его бытие как познающего и любящего на произнесении Им Логоса и исхождении от Него Пневмы.

Даже если мы оставим в стороне все эти трудности, останется в силе одно: такие психологические спекуляции о Троице имеют, во всяком случае, тот недостаток, что они не дают в откровении и истории догматов подлинной оценки точки отсчета для учения о Троице в опыте Сына как опыте истории спасения и опыте Духа как опыте реальности божест­венного самосообщения нам, людям, и потому остается неясным, в чем же, собственно, смысл учения о Троичности Бога. Психологическое учение о Троице игнорирует спаси­тельно-домостроительный опыт Троицы, отдавая предпочте­ние перед ним производящей почти гностическое впечат-

4187}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ление спекуляции на тему, что происходит внутри Бога, и в этом проявляется забвение того, что лик Бога, как он обращен к нам в подразумеваемом здесь самосообщении, в троичности этой обращенности как раз и есть «в-себе» самого Бога, в то время как божественное самосообщение в благодати и славе есть истинное самосообщение Бога для нас.

«Домостроительная» Троица в истории спасения — имманентная

Если же, наоборот, выдвигается и радикально выдержи­вается предпосылка, что Троица как Она есть в истории спасения и откровения - есть «имманентная», ибо в самосооб­щении Бога своему творению Бог действительно через благодать и воплощение дает и являет себя таким, каков Он есть, - тогда относительно спасительно-домостроительного аспекта, данного в истории самооткровения Бога в Ветхом и Новом Завете, можно сказать следующее. В коллективной и индивидуальной истории спасения нам непосредственно являются не какие-то замещающие Бога нуминозные силы, но является и поистине дан сам единый Бог, который в своей абсолютной уникальности, неповторимости и последней незаменимости приходит туда, где находимся мы сами и где мы Его, именно самого этого Бога, принимаем в строгом смысле как Его Самого.

Поскольку Он пришел в самое средоточие бытия каждого отдельного человека как спасение, ведущее к нашему обожению, мы называем его подлинно и истинно «Святой Пневмой», «Святым Духом». Постольку, поскольку тот же самый единый Бог строго в качестве такового - именно так, а не в виде какого-либо заместителя - присутствует для нас в исторической конкретности нашего бытия в Иисусе Христе, мы называем его «Логосом» или Сыном по преиму­ществу. Постольку, поскольку именно этот Бог, приходящий к нам в Сыне и Духе, всегда есть Невыразимый, священная Тайна, неохватная Причина своего прихода в Сыне и Духе и

-[188]-

ЧЕЛОВЕК КАК СОБЫТИЕ...

остается таковым, мы называем его единым Богом, Отцом. Так как мы говорим о Духе, Логосе-Сыне и Отце в самом строгом смысле, что Бог дает себя самого, а не что-либо иное, следует равным образом в столь же строгом смысле сказать о Духе, Логосе-Сыне и Отце, что они суть один и тот же Бог в безграничной полноте единого Божества, в обладании одной и тою же божественной сущностью. Поскольку способ, которым Бог дан нам как Дух, Сын и Отец не означает для нас одинакового способа данности, поскольку в этом способе для нас даны реальные и истинные отличия, эти три способа данности для нас нужно строго различать. Нельзя сразу сказать, что «для нас» Отец, Сын-Логос и Дух - это одно и то же. Поскольку, однако, эти способы данности одного и того же Бога не могут устранить действительного самосообщения Бога как единого, единственного и того же самого Бога, то три способа данности одного и того же Бога должны быть присущи Ему, единому и тому же самому, и характерны для Него.

Итак, нужно воспринимать на слух и употреблять в строгом смысле высказывания «Единый и один и тот же Бог дан для нас как Отец, Сын-Логос и Святой Дух» и «Отец дает себя нам самим в абсолютном самосообщении через Сына в Святом Духе»; это высказывания о Боге, таком, каков Он в себе. Ибо в противном случае они и не были бы, в сущности, высказываниями о самосообщении Бога. Мы не должны удваивать эти три способа данности Бога для нас, постулируя отличную от них предпосылку в Боге, если будем развивать психологическое учение о Троице, отличное от этих спосо­бов данности. В домостроительной Троице в истории спасения и откровения мы уже испытали имманентную Троицу саму по себе. Когда Бог являет нам себя указанным способом как троичный, то уже из священной Тайны как она есть в себе самой испытывается эта имманентная троич­ность, так как ее свободная, благодатная сверхъестественная обращенность обращается к нам самой своей глубиной, ибо ее абсолютная идентичность с самой собою не означает

4189]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

мертвой и пустой одинаковости, но вбирает в себя в качестве божественной жизненности именно то, что встречается нам в троичности обращения к нам священной Тайны.

Здесь была предпринята лишь первая попытка хрис­тианского понимания Троицы, которая, несмотря на свою собственную проблематичность, возможно, все-таки позво­ляет избежать множества ложных пониманий этого учения и позитивно показать, что учение о Троице - не какая-то тонкая богословская игра мыслей, но высказывание, избе­жать которого совершенно невозможно. Лишь через него можно радикально принимать всерьез и безоговорочно утверждать то простое положение, полное неясности и в то же время само собой разумеющееся, что сам Бог как постоян­ная священная Тайна, как необъятная Причина трансцен-дирующего человеческого бытия желает быть не только Богом бесконечной дали, но и Богом абсолютной близости в истинном самообщении и, таким образом, дан как в духовной глубине нашего существования, так и в конкрет­ности нашей телесной истории. В этом уже заключен подлинный смысл учения о Троице.

4190]-

Часть пятая ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ