Предварительные размышления над проблемой

Обожествленная трансцендентальность человека сама имеет индивидуальную и коллективную историю в человеке, который реализует свою сущность в истории и лишь таким образом может браться за нее в свободе. Она - эта трансценденталь­ность как основанная на обожествленном самосообщении Бога, получающая от него свою силу и наполнение - возникает; она не проста. Поэтому мы и сказали, что человек есть событие свобод­ного, необязательного и прощающего самосообщения Бога для абсолютной близости и непосредственного отношения с Ним. И это основа и тема, начало и цель истории человека.

Христианство - не учение об отношениях, фактах, реалиях, которые всегда остаются одинаковыми, но это учение об исто­рии спасения, о спасительной деятельности и деятельности от­кровения Бога по отношению к человеку и вместе с человеком; и одновременно (поскольку эта деятельность Бога направлена на человека как субъект свободы) также и учение об истории спасения и погибели, откровения и его толкования, история, совершаемая в том числе и самим человеком, так что эта исто­рия откровения и спасения - основанная на свободе Бога и человека одновременно - образует единство.

Христианство выдвигает принципиальное притязание быть спасением и откровением для каждого человека, выдвигает притязание быть религией абсолютного значения. Оно заявляет, что оно есть спасение и откровение не только для определенных групп людей и периодов истории в прошлом

4191]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

или в будущем, но для всех людей и до конца истории. Однако такое притязание на абсолютность не так просто совместить с тем, что одновременно говорит о себе как об исторической величине. Историческое, казалось бы, по определению не может заявлять никаких притязаний на абсолютность. В связи с этим встает вопрос, как эта историчность христианства, утверждаемая им о себе самом как радикально-сущностная особенность, совмещается с притязанием на абсолютность, с его миссионерским посланием, обращенным ко всем людям, с его притязанием на универсальность. Если, в конечном счете, можно говорить о Боге в позитивном и серьезном смысле лишь в том случае, когда наше отношение к Нему действительно может пониматься как трансцендентальное, то вот здесь-то становится поистине животрепещущим вопрос: как же вообще может существовать такая вещь как история спасения и откровения, которая ведь предполагает, что Бог - Его спаси­тельная деятельность и деятельность в откровении - занимает вполне определенное пространственно-временное положение внутри нашего опыта. Можно возразить: то, что исторично, не может быть Богом, а то, что Бог, не может быть исторично. Ибо исторично всегда конкретное, особое, занимающее отдельное место в более широком контексте. Но Бог есть первопричина и бездна всякой действительности, стоящий всегда за всем, что может быть нами охвачено.

Что же такое вообще может произойти как история спасе­ния и откровения, если Бог с самого начала, всегда и везде, со своей абсолютной действительностью сообщал себя в качестве самого глубинного средоточия всего, что вообще могло бы быть историей? Если мы всегда движемся в цели, что же тогда еще может произойти в этой истории в качестве божественной ис­тории спасения и откровения, кроме раскрытия Бога в visio beatified? Говоря библейским языком: если Бог в своей святой Пневме сам всегда и везде уже сообщил себя каждому человеку - хочет тот этого или нет, рефлексирует он об этом или нет, принимает он это или нет - в качестве самого глубинного средоточия человеческого существования, если

4192]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

вся история творения основана на самосообщении Бога именно в творении, то от Бога, кажется, уже не может исходить ника­ких событий. Тогда вся история спасения и откровения, как мы ее представляем себе в виде чего-то категориального, простран­ственно-временного, частного, не может быть чем-то, кроме как ограничением, мифологизацией, низведением к человеческо­му уровню того, что было дано изначально в своей полноте. Вопрос, может ли существовать история спасения и открове­ния, и если да, то в каком смысле, есть, таким образом, один из сложнейших и фундаментальнейших вопросов для хрис­тианства вообще. (Здесь требуется одно маленькое приме­чание: следующие страницы пятой части книги совпадают -возможно, в большей степени, чем это обычно принято, - с фор­мулировками написанной А.Дарлапом (A.Darlap) I главы «Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte» в книге Mysterium Salutis, Hrsg. von J.Feiner - M.Lohrer, Bd. I, 1965. Такая ситуация вполне объяснима тесным богословским сотрудничеством между нами).

2. Историческая опосредованное™» трансцендентальное™ и трансценденции

История как событие трансценденции

Подходя к нашей проблематике истории откровения и спасения, мы исходим из того положения метафизической антропологии, что человек как субъект и личность есть историческое существо в том отношении, что он историчен в качестве трансцендентного субъекта, что его субъектное существо, обладающее неограниченной трансценденталь-ностью, опосредовано к нему самому для познания себя, для свободной реализации себя именно исторически. Человек, таким образом, не реализует свою трансцендентальную субъектность внеисторично, в сугубо внутреннем опыте субъективности, которая всегда остается тождественной

4193]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

себе, и эту трансцендентальную субъективность он схваты­вает не с помощью внеисторичной рефлексии и интро­спекции, возможных в любой момент времени в равной мере. В самом деле, если осуществление трансценденталь-ности происходит исторически и если, с другой стороны, истинная историчность, которую не следует смешивать с физической пространственностью и временностью и временным протеканием физических или биологических феноменов или с рядом частных сохраняющихся состояний свободы, имеет свою основу и условие своей возможности в самой трансцендентальности человека, - в таком случае единственный способ примирить два этих факта состоит в том, что история в конечном счете и есть история самой трансцендентальности; и наоборот, эта трансценденталь-ность человека не может пониматься как способность, которая дается, переживается, воспринимается, рефлекси-руется независимо от истории.

Итак, мы исходим из того, что трансценденция сама имеет историю, а история сама всегда есть событие этой трансценденции. Ибо, с одной стороны, мы сможем сказать, что сознание Нового времени с его радикально серьезным отношением к истории - как в направлении назад к прош­лому, так и вперед к будущему, - вне всякого сомнения, не может доказать существование человеческой трансцен­дентальности, которая была бы абсолютно внеисторичной. С другой стороны, нам придется сказать в соответствии со всей великой и поныне остающейся в силе западной тради­цией: в тот момент, когда история - при обращении в прошлое или в будущее - перестает схватывать свою транс­цендентальную глубину в качестве условия возможности настоящей историчности, эта'история сама становится слепой. Определенно нужно признать, что трансценденция может быть обретена лишь в опосредованном отношении к прошлому и будущему, но нужно также сказать, что эта история и это историческое отношение лишь тогда познает собственную историчность и подлинную историю, когда

-[194]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

учитываются в том числе и трансцендентальные условия возможности такой истории. Более того, мы скажем: последнее в самой истории есть именно история этой трансценденталь-ности человека. Это означает также, что такая человеческая трансцендентальность со своими «Куда» и «Откуда» как раз не может быть достигнута за пределами истории, если история была бы низведена до какого-то спектакля, в котором человек вынужден участвовать несмотря на то, что он на самом деле мог бы найти подлинно вечное в своей действительности незави­симо от этой истории и за ее пределами. Трансценденция сама имеет свою историю, а история в последнем счете, в самой своей глубине есть событие этой трансценденции. Это верно как для индивидуальной истории отдельных людей, так и для истории социальных единств, народов и единого человечества, причем мы уже с самого начала основываемся на том, что люди образуют единство в истоке, ходе и цели истории. Само это единство людей не есть опять-таки некая застывшая величина, проходящая через время без всяких изменений, но у него самого есть история. «Сверхъестественная экзистенциальная характеристика» сама имеет историю. Если человек, таким образом, представляет собой существо субъектное, трансцен-дендентное, свободное и имеющее партнерское отношение со священной Тайной, называемой нами Богом; если он представ­ляет собой событие абсолютного самосообщения Бога, причем всегда, неизбежно и с самого начала; если, однако, он одновре­менно, в качестве такого существа обожествленной трансцен-ценции также представляет собой существо, живущее в индивидуальной и коллективной истории, - тогда эта посто­янно данная и сверхъестественная экзистенциальная характе­ристика - направленность к священной Тайне и абсолютное :ообщение Бога как предложение, обращенное к человеческой :вободе, - сама является коллективной и индивидуальной историей, а одновременно историей спасения и откровения.

Потому эта история спасения есть история уже со стороны Бога. Трансцендентальные структуры этой истории каждого индивидуума и единого человечества историчны поскольку они

-[195]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

и в своей постоянности и неизбежности основываются на свободном личном самосообщении Бога. Эта история свободна уже со стороны Бога, поскольку исход этой истории, полагаемый в том числе и человеческой свободой, в соот­ветствии с основным отношением между Творцом и тварью, есть событие дарующей себя или отказывающей в себе свободы Бога. Поскольку эта история есть история свободы Бога и человека и поскольку, разумеется, в ней - индиви­дуальной и коллективной истории - осуществляется конкрет­ная диалектическая связь между присутствим Бога как дающим себя в абсолютном самосообщении и отсутствием Бога как вечно хранящей себя священной Тайны, постольку сказано главное об истории спасения и откровения. Эта историчность истории спасения, исходящей от Бога, а не только от человека, - истории, которая есть подлинная история самого Бога, где неизменная неприкосновенность Бога как раз являет свою силу входить во время, в историю, основанную им, Вечным, - эта историчность, конечно, яснее всего познается и отчетливее всего проявляется в основном догмате христианства о воплощении вечного Логоса в Иисусе Христе.

Эта история спасения есть история также и со стороны человеческой свободы, так как личное самосообщение Бога как основы этой истории обращается именно к тварной личнос­ти в ее свободе. Эта история спасения со стороны Бога и человека не может быть адекватно разделена на основе нашего опыта на две части именно там, где речь идет об истории спасения, а не погибели. Не бывает такого спаси­тельного действия Бога, которое не было бы и спасительным действием человека. Нет откровения, которое могло бы состояться вне веры человека, слушающего откровение. Поскольку божественная и человеческая история спасения не могут быть представлены как соединяющиеся друг с другом в синергии, то ясно, что история спасения и откро­вения всегда есть уже данный синтез исторической деятель­ности Бога и одновременно человека. Бог ведь опять-таки

4196}-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

является основой свободного действия человека и в своем собственном деянии сообщает человеку благодать и ответст­венность за его собственное дело, от которого человек не может отказаться. История спасения появляется поэтому именно в человеческой истории спасения, а откровение - в вере, и наоборот: в том, что человек опознает как именно его собственное достояние и воспринимает как собственное и как ниспосланное в его трансценденцию далеким и при этом близким Богом. Эта вследствие субъектной историчности человека необходимо исторически данная его трансцен-денция, которая конституируется в своей конкретности самосообщением Бога, имеет, таким образом, одновременно значение истории как спасения, так и откровения.